王寧

東南大學(xué)人文學(xué)院社會學(xué)系

江蘇省道德發(fā)展智庫

中山大學(xué)社會學(xué)與人類學(xué)學(xué)院

教授

儒家經(jīng)濟(jì)倫理與中國經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型

——一個制度—文化耦合性的分析視角

來源 | 《社會學(xué)研究》2025年第3期

作者 | 王寧

責(zé)任編輯 |劉齊

把工作倫理和消費(fèi)倫理合并為一個分析單位可以清晰地反映出經(jīng)濟(jì)和文化的關(guān)系演變軌跡。丹尼爾·貝爾認(rèn)為，隨著新教國家（如美國）的資本主義工業(yè)化演進(jìn)到一定階段，注重節(jié)儉的消費(fèi)倫理逐漸背離新教倫理，轉(zhuǎn)向了消費(fèi)主義和享樂主義。與之不同，中國在經(jīng)歷了幾十年工業(yè)化歷程后，工作倫理（勤）與消費(fèi)倫理（儉）依然還是一體化的。這一差異的根源值得探究。本文運(yùn)用政府文獻(xiàn)分析法，依據(jù)制度—文化耦合性的分析視角，探討了當(dāng)代中國異于西方新教國家的經(jīng)濟(jì)與文化的關(guān)系演變。

一、引言

工作和消費(fèi)是經(jīng)濟(jì)生活的重要內(nèi)容，而工作倫理和消費(fèi)倫理是經(jīng)濟(jì)倫理的重要組成部分。盡管除了這二者，經(jīng)濟(jì)倫理還包括其他維度的倫理，如關(guān)系倫理、義利倫理等（張德勝、金耀基，1999），但為了聚焦問題并便于分析，本文所說的經(jīng)濟(jì)倫理特指工作倫理和消費(fèi)倫理的組合。

在西方新教國家的早期現(xiàn)代性中，以勤倫理為特征的工作倫理和以儉倫理為特征的消費(fèi)倫理是一體的，因?yàn)槎叨济撎ビ谛陆虃惱?。新教倫理既?qiáng)調(diào)勤苦，又強(qiáng)調(diào)節(jié)儉。然而，隨著工業(yè)化的推進(jìn)，消費(fèi)倫理的核心由儉倫理轉(zhuǎn)向了奢倫理（即消費(fèi)主義和享樂主義）。這使得共同脫胎于新教倫理的工作倫理和消費(fèi)倫理在新教傳統(tǒng)的傳承上出現(xiàn)了分化：工作倫理依舊是新教傳統(tǒng)（勤倫理）的傳承（盡管有所弱化），但消費(fèi)倫理卻走向了新教傳統(tǒng)（儉倫理）的反面，主要表現(xiàn)為奢倫理。換句話說，消費(fèi)倫理與工作倫理呈現(xiàn)異體化趨勢。

工作倫理和消費(fèi)倫理一體化的標(biāo)準(zhǔn)在于，經(jīng)濟(jì)倫理對本能或欲望的抑制方向在工作與消費(fèi)層面是一致的：經(jīng)濟(jì)倫理既抑制勞動層面松懈散漫、不愿受累的本能，又抑制消費(fèi)層面及時行樂的欲望。與之相反，二者的異體化體現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)倫理對勞動和消費(fèi)層面的本能的抑制發(fā)生了分化。例如，它可能抑制勞動上的松懈本能，卻很難或無法抑制消費(fèi)上的享樂欲望。這說明，工作倫理和消費(fèi)倫理的組合構(gòu)成一個變量，這個變量可以被稱為“經(jīng)濟(jì)倫理形態(tài)”，它有兩個不同的變量值：一體化組合和異體化組合。

我們以往在研究消費(fèi)倫理或工作倫理的時候，往往沒有看到二者互相聯(lián)系、相互影響。把分析單位局限于其中一個而排除另外一個的做法無助于解釋為什么在經(jīng)歷一個階段的工業(yè)化以后，不同的經(jīng)濟(jì)體在應(yīng)對產(chǎn)能過剩的措施上存在差異。顯然，要分析經(jīng)濟(jì)體如何應(yīng)對產(chǎn)能過剩問題，有必要把工作倫理和消費(fèi)倫理合并為一個分析單位來分析。

在西方新教國家，工作倫理和消費(fèi)倫理的一體化主要存在于其早期現(xiàn)代性中。然而，隨著這些國家進(jìn)入晚期現(xiàn)代性，二者之間的一體化逐步走向異體化。貝爾（Daniel Bell）就認(rèn)為，在美國，工作倫理大致還是新教倫理的，但消費(fèi)倫理卻背離了新教倫理，轉(zhuǎn)向了消費(fèi)主義和享樂主義（Bell,1976:3-84）。他的這一觀點(diǎn)得到許多學(xué)者的認(rèn)可（如Lasch,1980:52-70;Bauman,1987:149-169,2005:23-33;Featherstone,1991;Bozkurt & Yesilada,2017）。盡管貝爾等學(xué)者對西方消費(fèi)倫理與工作倫理的背離憂心忡忡，另一些學(xué)者卻不以為然，認(rèn)為消費(fèi)主義的興起不但更好地兌現(xiàn)了生產(chǎn)的終極價值（增進(jìn)人類福祉），而且消費(fèi)主義本身也為經(jīng)濟(jì)增長提供了更多的市場需求（Campbell,1983；Mukerji,1983）。定量研究也發(fā)現(xiàn)，國民財(cái)富與國民平均主觀福祉（subjective well-being）水平之間存在很強(qiáng)的相關(guān)性（Ahuvia,2002）。

反觀中國，在經(jīng)過四十多年的經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展之后，中國并沒有出現(xiàn)類似于西方社會的異體化的經(jīng)濟(jì)倫理形態(tài)。相反，中國當(dāng)下的工作倫理和消費(fèi)倫理大體上還是一體化的（既勤又儉）。在市場經(jīng)濟(jì)的條件下，“勤”常常會導(dǎo)致產(chǎn)出的增加，但消費(fèi)者的“儉”卻無助于“消化”這些增加了的產(chǎn)品。當(dāng)然，與改革開放之前不同，改革開放后，中國政府放棄了抑制消費(fèi)的政策，轉(zhuǎn)而采取補(bǔ)償消費(fèi)和如今的鼓勵消費(fèi)的政策。隨著經(jīng)濟(jì)改革，尤其是市場化改革的推進(jìn)，居民收入不斷提高，消費(fèi)主義在部分城市居民尤其是青年群體中興起。但奉行消費(fèi)主義的群體占人口比例較低，中國居民在總體上依然保持了節(jié)儉的傳統(tǒng)。

本文所說的“儉”或“節(jié)儉”，是指從存量生存資源中省出一部分（“結(jié)余”）以用于其他目的，如增加資源獲取旺季和淡季之間的消費(fèi)平滑性， 或者通過把從一個領(lǐng)域（如飲食）省出的資源用于另一個領(lǐng)域（如著裝、節(jié)日儀式、招待客人等）以優(yōu)化消費(fèi)結(jié)構(gòu)。在絕對貧困或短缺的狀態(tài)下不存在節(jié)儉，因?yàn)槿藗儙缀鯚o法從存量資源中省出任何“結(jié)余”，囚犯或饑民就是如此。因此，節(jié)儉往往存在于相對短缺的狀態(tài)中。一方面，因?yàn)槎倘?，人們?yōu)榱藘?yōu)化消費(fèi)結(jié)構(gòu)就必須節(jié)儉。另一方面，因?yàn)槎倘笔窍鄬Φ?，所以人們通過節(jié)儉（抑制當(dāng)下的滿足程度）可以省出一部分“結(jié)余”資源。這種節(jié)儉行為既可以是理性選擇，也可以在特定條件下變成一種倫理、慣習(xí)或文化心理，即儉倫理。

本文所要回答的問題是，為什么中國在工業(yè)化發(fā)展到一定階段以后，沒有出現(xiàn)類似于西方社會的工作倫理與消費(fèi)倫理之間的異體化？或者說，中國人在工作與消費(fèi)領(lǐng)域中具有一體化經(jīng)濟(jì)倫理形態(tài)的根源何在？這一問題在國內(nèi)很少被討論。不過，探討國內(nèi)消費(fèi)不足之根源的文獻(xiàn)能間接地回答這一問題。這些研究大多從結(jié)構(gòu)性根源來尋求答案，如收入分配失衡（朱國林等，2002；藏旭恒、張繼海，2005；段先盛，2009；陳斌開，2012；方臻旻、徐冰清，2014；高帆，2014；李培林，2015）、社會保障不完善（閆金山，2021；魏華穎、張碩，2022；章成、洪錚，2022）、供給體系與消費(fèi)需求不匹配（賀京同、張斌，2023；朱迪、龔順，2023）等。也有一些學(xué)者探討了儒家節(jié)儉傳統(tǒng)對中國居民消費(fèi)的影響（鄒恒甫，1993；Zou，1994，1995；余永定、李軍，2000；葉德珠，2011；葉德珠等，2012；黃婭娜、宗慶慶，2014）。雖然節(jié)儉傳統(tǒng)的視角可以為這一問題提供補(bǔ)充性解釋，但這些研究既未能把消費(fèi)倫理與工作倫理結(jié)合成一個分析單位（經(jīng)濟(jì)倫理形態(tài)），又未能把傳統(tǒng)文化（傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理形態(tài)）與制度分析結(jié)合起來。有鑒于此，本文將從制度與文化（或社會經(jīng)濟(jì)體制的制度化過程與儒家傳統(tǒng)文化）的耦合性視角來回答這個問題。囿于篇幅限制，本文僅集中分析城鎮(zhèn)社會的情況。

二、西方工業(yè)化進(jìn)程中經(jīng)濟(jì)倫理形態(tài)的轉(zhuǎn)變

韋伯認(rèn)為，資本主義的形成需要通過一種力量來克服傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)態(tài)度，從而促使人們既形成把工作當(dāng)做使命的勞動態(tài)度以確保勞動供給，又形成節(jié)儉精神以促進(jìn)資本原始積累。新教倫理就是這樣的力量。因此，在西方的早期現(xiàn)代性中，孕育于新教倫理的工作倫理（勤倫理）和消費(fèi)倫理（儉倫理）是一體化的，二者以協(xié)同一體的方式促成了資本主義的形成和發(fā)展（Weber,1976）。

但是，韋伯的上述觀點(diǎn)遭到一些學(xué)者的質(zhì)疑。例如，桑巴特（Werner Sombart）認(rèn)為是宮廷的奢侈而非節(jié)儉促成了資本主義的形成（桑巴特，2000：151-215）。坎貝爾（Colin Campbell）也認(rèn)為，促成資本主義所需要的勞動供給不僅在于新教倫理（工作倫理），還在于消費(fèi)倫理的去傳統(tǒng)化，即追求更高標(biāo)準(zhǔn)、更高質(zhì)量的消費(fèi)。這種消費(fèi)欲望的擴(kuò)張不但在早期資本主義階段促成了勞動供給（為了實(shí)現(xiàn)更高標(biāo)準(zhǔn)消費(fèi)而努力賺錢），而且也為隨后的資本主義經(jīng)濟(jì)增長提供了不斷擴(kuò)大的市場需求（Campbell，1983；Mukerji,1983）。這說明恰恰是工作倫理和消費(fèi)倫理的異體化組合形態(tài)才促成了資本主義的形成和發(fā)展。

如果說學(xué)界對于西方早期現(xiàn)代性中工作倫理與消費(fèi)倫理的組合究竟是一體化還是異體化的問題尚有爭論，那么關(guān)于西方晚期現(xiàn)代性中出現(xiàn)的工作倫理與消費(fèi)倫理的異體化組合形態(tài)已經(jīng)沒有爭議了。研究者們大多相信，至少在“二戰(zhàn)”以后，西方社會進(jìn)入了消費(fèi)主義主導(dǎo)的社會，其工作倫理和消費(fèi)倫理之間的張力漸強(qiáng)：工作倫理依然要求人們勤奮苦干，但消費(fèi)倫理卻鼓勵消費(fèi)主義和享樂主義（Bell,1976:3-84;Lasch,1980:52-70;Bauman,1987:149-169,2005:23-33;Schor,1999;Bozkurt & Yesilada,2017）。

這里以美國為例進(jìn)行說明。貝爾在1976年出版的《資本主義的文化矛盾》（The Cultural Contradictions of Capitalism）就描述了美國的工作倫理和消費(fèi)倫理的異體化組合狀況。美國早期的資本主義經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)建立在新教倫理的基礎(chǔ)上，后者強(qiáng)調(diào)理性、效率、自律、苦干、節(jié)儉、延遲滿足等品質(zhì)。在這一時期，工作倫理和消費(fèi)倫理在約束人的貪圖閑適和享樂的欲望上是一體化的。但隨著資本主義進(jìn)入豐裕社會，現(xiàn)代主義文化興起，西方社會形成了背離新教倫理的新的先鋒文化價值觀，如感性、享樂、釋放、表達(dá)、想象和體驗(yàn)等。這些文化觀念滲透到日常生活中，形塑了消費(fèi)倫理，促成了消費(fèi)主義文化的形成，而這種消費(fèi)主義文化被經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)利用，成為公司進(jìn)行市場營銷的文化資源。這造成的結(jié)果便是消費(fèi)倫理從原來一體化的新教倫理中分離出來，變成強(qiáng)調(diào)感性、體驗(yàn)和享樂的倫理（Bell，1976:3-84）。不過，消費(fèi)倫理從新教倫理分化出來，既源于貝爾所說的現(xiàn)代主義文化，也源于社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型（Wismant & Davis,2013）。

雖然貝爾認(rèn)為消費(fèi)主義文化對美國的工作倫理及其社會整合構(gòu)成威脅，但從美國消費(fèi)主義文化的外部性來看，消費(fèi)主義文化客觀上有助于解決伴隨工業(yè)化而來的產(chǎn)能過剩和消費(fèi)需求不足的矛盾。正因?yàn)槿绱?，消費(fèi)主義文化被美國的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)（如市場營銷系統(tǒng)）“收編”和利用。可見，新教國家出現(xiàn)的消費(fèi)倫理（消費(fèi)主義）與工作倫理（新教倫理）的異體化不但沒有對西方的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)造成根本性破壞，反而在客觀上促成了消費(fèi)欲望和需求的擴(kuò)大，從而塑造了西方經(jīng)濟(jì)增長所需要的消費(fèi)市場（Strulik,2016）。

令人感到好奇的是，中國的工業(yè)化發(fā)展至今，中國卻并沒有發(fā)生類似美國那種消費(fèi)倫理與工作倫理組合的異體化；即使消費(fèi)倫理與工作倫理有所分化（主要體現(xiàn)在青年群體），其分化程度也相對較低。改革開放后，中國勞動者持續(xù)地遵循勤倫理，問題在于他們是否會隨著收入的增加而放棄儉倫理。中國綜合社會調(diào)查（Chinese General Social Survey，簡稱CGSS）2010年的調(diào)查數(shù)據(jù)顯示，當(dāng)被問到是否同意“有了多余的錢我首先考慮的是存起來”“買東西應(yīng)該講究實(shí)用，是不是名牌不重要”“‘花明天的錢，圓今天的夢’，透支消費(fèi)很正常”時，受訪者表示認(rèn)同的占比分別是81.68%、78.74%、12.34%。2013年CGSS的調(diào)查數(shù)據(jù)顯示，當(dāng)被問到是否同意“除非必要，我和我的家人從不輕易購買生活必需之外的物品”時，受訪者表示認(rèn)同的占比是70.77%。盡管不同年齡群體對這些問題的回答存在差異，以上數(shù)據(jù)部分地反映出中國居民在總體上并沒有滑向消費(fèi)主義，而是延續(xù)了儉倫理。可以說，在中國，人們不但在生產(chǎn)領(lǐng)域遵從勤勞苦干的工作倫理，而且在消費(fèi)領(lǐng)域總體上依然遵從傳統(tǒng)的節(jié)儉和延遲滿足的消費(fèi)倫理。工作倫理和消費(fèi)倫理大致還處于一體化狀態(tài)。

這種一體化的經(jīng)濟(jì)倫理形態(tài)與當(dāng)下中國擴(kuò)大消費(fèi)的做法構(gòu)成某種張力。如果說在過去的四十多年間，中國在生產(chǎn)和消費(fèi)領(lǐng)域的一體化倫理形態(tài)使其在出口導(dǎo)向的經(jīng)濟(jì)增長模式中獲得了比較優(yōu)勢（林毅夫等，2002），那么在當(dāng)下，這種一體化的經(jīng)濟(jì)倫理形態(tài)卻可能無助于經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步增長，甚至可能加劇產(chǎn)能過剩、企業(yè)裁員和勞動人口失業(yè)等問題（當(dāng)然，結(jié)構(gòu)因素的作用更關(guān)鍵）。

改革開放以來，在中國經(jīng)歷了四十多年工業(yè)化發(fā)展、需要更多地倚重消費(fèi)來拉動經(jīng)濟(jì)增長的情境下，重溫貝爾關(guān)于工業(yè)化的發(fā)展最終會導(dǎo)致消費(fèi)倫理和工作倫理異體化的觀點(diǎn)是有意義的。我們必須解釋，為什么貝爾所說的消費(fèi)倫理和工作倫理異體化沒有發(fā)生在同樣經(jīng)歷了四十多年工業(yè)化發(fā)展的中國。這說明，貝爾的理論存在解釋力的局限性，而中國案例有助于我們從新的角度對消費(fèi)倫理和工作倫理組合形態(tài)作出理論解釋。本文就是基于中國案例與貝爾進(jìn)行對話的一項(xiàng)研究嘗試。

三、制度—文化耦合性視角及其研究方法

經(jīng)濟(jì)倫理形態(tài)的演變涉及傳統(tǒng)性和現(xiàn)代化的關(guān)系。一般而言，現(xiàn)代化并非完全擯棄傳統(tǒng)性：與現(xiàn)代化兼容的傳統(tǒng)性得以保留，并融入現(xiàn)代性中；而與現(xiàn)代化對立的傳統(tǒng)性則被拋棄。中國的現(xiàn)代化與傳統(tǒng)性的關(guān)系也同樣如此。如果我們把現(xiàn)代化看作主要基于理性選擇而設(shè)置一套制度體系的制度化實(shí)踐，那么制度化實(shí)踐與傳統(tǒng)文化的契合情況可以被稱為制度—文化耦合性。所謂耦合，就是兩個事物之間的契合、適配和銜接。本文所說的制度化實(shí)踐是指制度安排的實(shí)踐過程。它有兩種形式：話語型制度化實(shí)踐（政策文本）和行動型制度化實(shí)踐（實(shí)際行動）。話語型制度化實(shí)踐體現(xiàn)為“又說又做”的政府政策文本,而行動型制度化實(shí)踐體現(xiàn)為“只做不說”的施行過程。本文集中分析話語型制度化實(shí)踐。在此意義上，制度化實(shí)踐與傳統(tǒng)文化耦合的形式呈現(xiàn)為作為制度化實(shí)踐的話語文本的顯性意義（制度安排的宣示）和隱性意義（傳統(tǒng)文化）的匹配和對接。依據(jù)這個視角，要研究新中國成立以來的現(xiàn)代化過程就不能僅僅從理性選擇的視角入手，而必須分析制度化實(shí)踐與傳統(tǒng)文化之間的耦合性問題。

那么，應(yīng)該如何分析制度化實(shí)踐與儒家傳統(tǒng)文化的關(guān)系呢？這涉及三個問題。第一，什么是儒家傳統(tǒng)文化（尤其是那些與現(xiàn)代化兼容的傳統(tǒng)文化因素，如儒家經(jīng)濟(jì)倫理）？第二，如何研究宏觀政策行動者的制度化實(shí)踐？第三，如何分析宏觀政策行動者的制度化實(shí)踐與儒家傳統(tǒng)文化的關(guān)聯(lián)？

就第一個問題來說，本文把那些與現(xiàn)代化兼容的儒家傳統(tǒng)文化因素當(dāng)作是已經(jīng)被辨別和界定了的東西。換言之，儒家經(jīng)濟(jì)倫理的辨別和界定是業(yè)已完成的工作。因此，辨別和界定儒家經(jīng)濟(jì)倫理不是本文的目標(biāo)。但為了便于分析，本文將在第四部分對儒家經(jīng)濟(jì)倫理做扼要概括。

第二個問題涉及研究宏觀政策行動者的制度化實(shí)踐（制度安排過程）所需的資料來源。由于政府文獻(xiàn)不僅是一種話語，而且是“在語言中可見的社會行動”（Antaki，2008:431），因此我們可以把政府文獻(xiàn)（中央領(lǐng)導(dǎo)人在正式場合的講話和報(bào)告、政府公告、政府部門的宣傳文件等）看作是制度化實(shí)踐。政府文獻(xiàn)不僅僅是政策內(nèi)容或制度內(nèi)涵的載體（Prior,2008），而且同時是宏觀行動者的制度化實(shí)踐（如宏觀行動者為所要出臺的制度進(jìn)行宣講、闡釋和辯護(hù)的過程）。因此，研究宏觀政策行動者的制度化實(shí)踐可以采用政府文獻(xiàn)分析法。

第三個問題則涉及文獻(xiàn)分析法的兩種類型的區(qū)分。政府文獻(xiàn)既可以被視為政策或制度內(nèi)容的容器或載體（Prior,2008），也可以被視為某種蘊(yùn)藏在字面意思背后的緘默知識、共享規(guī)則或慣習(xí)的“索引性表達(dá)”（Garfinkel，1967:4）。相應(yīng)地，第一種類型的政府文獻(xiàn)分析法就是從字面意思上對政策內(nèi)容（顯性意義）進(jìn)行分析和闡釋。第二種類型的政府文獻(xiàn)分析法則是詮釋蘊(yùn)含在文本的字面意思背后的緘默知識、共享規(guī)則或慣習(xí)（隱性意義）（Antaki, 2008;Bohnsack,2010）。本文對政府文獻(xiàn)的分析采取第二種類型的方法。

如何通過政府文獻(xiàn)來分析其背后所蘊(yùn)含的隱性意義或緘默知識呢？一般而言，質(zhì)性研究是詮釋意義（meaning）的方法，但意義有不同類型。依據(jù)敘述者在意義發(fā)送時刻是否意識到意義，文本的意義可以區(qū)分為顯性意義和隱性意義兩個層級。依據(jù)受眾是否可從字面上直接領(lǐng)會敘說者的意義，可以把意義分成易直接領(lǐng)會的意義和難直接領(lǐng)會的意義（即蘊(yùn)藏的意義）。把這兩方面的各種情形加以交互組合，就形成了政府文獻(xiàn)中的四種意義類型（見表1）。

可見，政府文獻(xiàn)中的四種意義類型分別是直接的顯性意義、直接的隱性意義、蘊(yùn)藏的顯性意義和蘊(yùn)藏的隱性意義。四種類型的意義都可以成為質(zhì)性研究的對象，但它們分別對應(yīng)的具體的質(zhì)性分析方法卻各有不同。直接的顯性意義可用格萊澤（Barney Glaser）和斯特勞斯（Anselm Strauss）創(chuàng)立的扎根理論方法（Glaser & Strauss, 1999）來分析（如政策內(nèi)容分析）。直接的隱性意義體現(xiàn)為布迪厄（Pierre Bourdieu）所說的慣習(xí)或吉登斯（Anthony Giddens）所說的實(shí)踐意識，可以分別用常人方法論（Garfinkel,1967）和實(shí)踐解釋學(xué)方法（Bohnsack,2010）來對其加以分析。蘊(yùn)藏的顯性意義（如意識形態(tài)）可用批判話語分析方法（van Dijk,1995）來剖析。蘊(yùn)藏的隱性意義常常是無意識層次的意義，可用洛倫澤創(chuàng)立的深度解釋學(xué)方法來分析（Bereswill et al.，2010;Lorenzer，2022）。

政府文獻(xiàn)所映射的儒家傳統(tǒng)文化屬于“直接的隱性意義”類型。這種直接的隱性意義類似于布迪厄所說的慣習(xí)或吉登斯所說的實(shí)踐意識，位于反身意識和無意識層級之間。通俗地說，它在意義發(fā)送者那里可能是未被明確意識到或隱約表現(xiàn)出的言外的“隱性意義”，但受眾卻可直接領(lǐng)會。在日常互動中，互動雙方可以依據(jù)共享的語境（包括文化情境）來理解“言外之意”，但卻難以用語言清晰地表達(dá)這種“言外之意”。在此意義上，它既是受眾可直接領(lǐng)會的意義，又是一種對敘說者而言處于前意識或潛意識狀態(tài)的意義，即隱性意義。

如何對政府文獻(xiàn)中的“直接的隱性意義”進(jìn)行分析呢？由于政府文獻(xiàn)可以被理解為政策制定者的制度化實(shí)踐，因此可以采用實(shí)踐解釋學(xué)方法來研究。它由斯萬特（Thomas Schwandt）提出，并被應(yīng)用于評估研究中，其用意在于分析被評估對象在實(shí)踐中所共享的緘默知識（Schwandt，1997,2005）。但斯萬特只是提出了這種方法的基本原則，并沒有把它操作化。在斯萬特的基礎(chǔ)上，伯恩薩克（Ralf Bohnsack）把該方法操作化了（Bohnsack,2010）。雖然伯恩薩克只是把它視為群體討論錄音譽(yù)寫稿的質(zhì)性分析方法，但該方法也適用于分析政府文獻(xiàn)。

如果說直接的顯性意義是宏觀政策行動者基于反身意識所表達(dá)的政策或制度的內(nèi)涵，那么直接的隱性意義則可被視為這些政府文獻(xiàn)背后的“緘默知識”。儒家經(jīng)濟(jì)倫理也是這樣的緘默知識。政府文獻(xiàn)中的顯性意義（制度的內(nèi)涵）和緘默知識（如儒家經(jīng)濟(jì)倫理）之間存在一個是否耦合以及在多大程度上耦合的問題。只要政府文獻(xiàn)的“顯性意義”與這些“隱性意義”（緘默知識）耦合、兼容或?qū)?，就會減少制度安排所面臨的文化阻力，獲得具有這種集體慣習(xí)或潛意識的居民的配合和支持。在此意義上，作為“隱性意義”的儒家傳統(tǒng)文化至少對制度化實(shí)踐所追求的目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)產(chǎn)生了間接影響。

四、儒家經(jīng)濟(jì)倫理作為經(jīng)濟(jì)實(shí)踐中的緘默規(guī)則

要研究中國自20世紀(jì)50年代以來的制度化實(shí)踐及其轉(zhuǎn)型與儒家經(jīng)濟(jì)倫理的關(guān)系（即制度與文化的耦合狀況），就必須先對此前已經(jīng)鑒別的儒家經(jīng)濟(jì)倫理進(jìn)行概述。在此之前，有必要對儒家傳統(tǒng)做一個界定。杜維明（2016）認(rèn)為，儒家傳統(tǒng)不僅存在于中國，也存在于日本、韓國、新加坡、越南等國。盡管日本、韓國、新加坡等國的現(xiàn)代化主要被歸因?yàn)榻Y(jié)構(gòu)或制度因素，但儒家傳統(tǒng)也在其中發(fā)揮一定作用（吳建華，2004：227-259）。例如，在日本和新加坡，雖然人均GDP和社會保障水平與西方發(fā)達(dá)國家的差距并不大，但居民的儲蓄率卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于西方發(fā)達(dá)國家（葉德珠等，2012）。

既然中國與這些國家在一定范圍內(nèi)共享了儒家傳統(tǒng)，那么被共享的是什么樣的儒家傳統(tǒng)呢？杜維明（2004:7）認(rèn)為，儒家傳統(tǒng)是分層次的。首先，儒家傳統(tǒng)是知識分子的儒家傳統(tǒng)，即士君子的傳統(tǒng)；其次，儒家傳統(tǒng)是政治上的儒家傳統(tǒng)；最后，儒家傳統(tǒng)是民間傳統(tǒng)，它在民間的傳播不是通過文字，而是口口相傳。事實(shí)上，民間儒家傳統(tǒng)并不純粹，它也雜糅了道家和佛教的一些思想（杜維明，2004:7）。以勤勞和節(jié)儉為例，儒家、道家和佛教都強(qiáng)調(diào)勤苦和節(jié)儉，但作為存在于民間的倫理，它們均被冠以儒家傳統(tǒng)的名稱。被共享的儒家傳統(tǒng)固然包括知識分子的儒家傳統(tǒng)，但主要還是民間的儒家傳統(tǒng)。本文主要就是從民間儒家傳統(tǒng)意義上探討儒家傳統(tǒng)倫理，它凝結(jié)為中華民族深層的文化心理。民間儒家傳統(tǒng)既受到政治上的儒家傳統(tǒng)的影響，又受到儒士思想的影響。儒士對禮、儉、勤的重視無疑形塑了民間儒家傳統(tǒng)。不可否認(rèn)，民間儒家傳統(tǒng)并不是凝固不變的，但不論其如何演變，總有一些核心元素得以延續(xù)，比如勤和儉。

不論是對新教徒還是對儒家社會而言，工作倫理和消費(fèi)倫理均是一體化的，而且二者的組合會受到第三個因素的影響。例如，在新教國家，新教徒的工作倫理和消費(fèi)倫理的一體化源于宗教（響應(yīng)神的召喚）。但是隨著社會的世俗化（宗教的衰落）和工業(yè)化的推進(jìn)，節(jié)儉的消費(fèi)倫理從新教倫理脫離出來，變成了消費(fèi)主義和享樂主義。

在儒家社會，影響日常消費(fèi)倫理與工作倫理的一體化組合的第三個元素是禮教倫理。所謂禮教倫理，就是把儒家所強(qiáng)調(diào)的禮作為一切政治生活、經(jīng)濟(jì)生活、社會生活和文化生活的元倫理。正是禮教倫理的介入使得儒家的消費(fèi)倫理與新教的消費(fèi)倫理有所不同。新教倫理禁止奢侈消費(fèi)，但禮教倫理并不完全禁止奢侈。在特定場合（如婚禮、壽禮、葬禮、祭禮、年節(jié)、招待客人等），排場和闊綽（奢侈消費(fèi)）不但被允許，而且被鼓勵，這是因?yàn)槿寮覍ΧY的高度重視。對禮的重視會給尊禮的人帶來好名聲，這就可能激勵競爭性尊禮。同時，由于禮儀化消費(fèi)也事關(guān)家族的聲望，人們也傾向于提高禮儀消費(fèi)的標(biāo)準(zhǔn)。但在資源短缺的農(nóng)業(yè)社會，禮儀性奢侈消費(fèi)往往會擠占人們在其他方面的消費(fèi)資源。在家庭消費(fèi)資源總量有限的條件下，要滿足禮儀性奢侈消費(fèi)標(biāo)準(zhǔn)就需要人們在日常性消費(fèi)中通過節(jié)儉來積攢資源。儒家在消費(fèi)倫理標(biāo)準(zhǔn)上的雙重性可以被概括為“儒家二元消費(fèi)倫理”（王寧，2024）。

儒家二元消費(fèi)倫理隨著歷史的演進(jìn)而逐步泛化為一種普遍的社會心理。一方面，人們往往會為家庭確立某些重要目標(biāo)，并為此提前進(jìn)行資源規(guī)劃。這種需要經(jīng)過較長時間準(zhǔn)備才能實(shí)現(xiàn)的家庭目標(biāo)就是項(xiàng)目化目標(biāo)（如婚禮、壽禮、住房、子女教育等）。另一方面，由于家庭資源相對短缺，人們愿意為了實(shí)現(xiàn)項(xiàng)目化目標(biāo)而在日常消費(fèi)中節(jié)儉以積攢資源。此外，在邊際勞動可帶來邊際收入的條件下，人們也愿意追加邊際勞動以獲得更多資源，減少家庭項(xiàng)目化目標(biāo)與日常消費(fèi)所要求的節(jié)儉程度之間的張力。

如果說新教倫理中維系勤倫理（工作倫理）與儉倫理（消費(fèi)倫理）一體化的因素是宗教，那么宗教信仰的衰落就意味著維系勤倫理和儉倫理一體化的第三因素的弱化。這部分地解釋了新教國家在實(shí)現(xiàn)工業(yè)化以后消費(fèi)倫理和工作倫理的異體化現(xiàn)象。與之不同，儒家社會中維系日常勤倫理與儉倫理一體化的因素是事關(guān)家族聲望和面子的家庭項(xiàng)目化目標(biāo)。不論是在傳統(tǒng)社會還是在當(dāng)代社會，大多數(shù)中國家庭重視項(xiàng)目化目標(biāo)的文化偏好沒有改變。在資源相對短缺的條件下，為了實(shí)現(xiàn)項(xiàng)目化目標(biāo)，這些家庭便既愿意在日常消費(fèi)生活中節(jié)儉，也愿意擴(kuò)大勞動供給以獲取更多的資源（如圖1所示）。

除了家庭項(xiàng)目化目標(biāo)、儉倫理和勤倫理等倫理要素，儒家傳統(tǒng)還包括其他要素，如家國情懷。事實(shí)上，儒家傳統(tǒng)是多要素的復(fù)合體，我們在分析其儉倫理和勤倫理的作用時，也不可忽略其他要素的作用。以家國情懷為例，在某種條件下，家國情懷打通了國家和家庭層面之間的阻隔，使得個人可以為了國家更積極地履行自己的責(zé)任，其中就包括通過節(jié)儉和勤苦為國家做貢獻(xiàn)。但囿于篇幅限制，關(guān)于家國情懷在中國經(jīng)濟(jì)生活中的作用只能另文討論。

五、趕超戰(zhàn)略的制度化實(shí)踐與儒家經(jīng)濟(jì)倫理的耦合狀況

中國在20世紀(jì)50年代選擇了趕超型發(fā)展戰(zhàn)略，即優(yōu)先發(fā)展重工業(yè)。這是一種超常規(guī)的發(fā)展戰(zhàn)略。在新中國成立之初，中國還是一個總體上落后的農(nóng)業(yè)國。通常來說，發(fā)展中國家往往先發(fā)展輕工業(yè)和農(nóng)業(yè)，然后再過渡到發(fā)展重工業(yè)。但中國卻采取了重工業(yè)優(yōu)先發(fā)展的模式，這主要是為了更快地實(shí)現(xiàn)強(qiáng)國夢，一洗“東亞病夫”的恥辱。然而，重工業(yè)是一種資本密集型產(chǎn)業(yè)，這與中國在整體上作為農(nóng)業(yè)國的國情構(gòu)成矛盾（林毅夫等，2002：28-29）。

為什么決策層會在資源短缺的農(nóng)業(yè)國條件下選擇重工業(yè)優(yōu)先發(fā)展戰(zhàn)略？林毅夫等學(xué)者提出了三個原因（林毅夫等，2002：30-32）。一是為了實(shí)現(xiàn)從國際競爭角度出發(fā)的趕超目標(biāo)。要在世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展的競爭格局中勝出需要采取趕超戰(zhàn)略，而重工業(yè)優(yōu)先發(fā)展就是這樣的趕超戰(zhàn)略。二是受到國家政治和經(jīng)濟(jì)環(huán)境的制約。1950年6月爆發(fā)的朝鮮戰(zhàn)爭導(dǎo)致的國際環(huán)境要求中國形成獨(dú)立自主、自成體系的工業(yè)結(jié)構(gòu)，而重工業(yè)是其中的關(guān)鍵。三是來自工業(yè)化積累的約束。若在農(nóng)業(yè)人口占據(jù)人口多數(shù)的情況下實(shí)行消費(fèi)品產(chǎn)業(yè)優(yōu)先發(fā)展戰(zhàn)略，國家無法取得工業(yè)化所需的資本積累。因此，中國必須采取越常規(guī)的發(fā)展模式，即重工業(yè)優(yōu)先發(fā)展戰(zhàn)略。林毅夫等人采用的是理性選擇的分析方法，但是除了結(jié)構(gòu)約束—理性選擇方面的原因，重工業(yè)優(yōu)先發(fā)展的戰(zhàn)略其實(shí)還有文化方面的根源。

毋庸置疑，重工業(yè)優(yōu)先發(fā)展戰(zhàn)略是一種基于理性選擇的現(xiàn)代化戰(zhàn)略。從政府文獻(xiàn)看，這是一種直接的顯性意義。宣示和傳達(dá)這種意義構(gòu)成中央政府基于理性的制度化實(shí)踐，其敘事的理性邏輯體現(xiàn)如下。首先，要在落后的農(nóng)業(yè)國實(shí)現(xiàn)社會主義工業(yè)化強(qiáng)國的目標(biāo)需要采取趕超戰(zhàn)略，而重工業(yè)優(yōu)先發(fā)展是趕超戰(zhàn)略的一部分。但是，在落后的農(nóng)業(yè)國落實(shí)重工業(yè)優(yōu)先發(fā)展戰(zhàn)略會受到資源不足的約束。在資源短缺的情境下，為了實(shí)現(xiàn)重工業(yè)優(yōu)先發(fā)展，必須把資源向重工業(yè)傾斜。由于居民消費(fèi)擠占了重工業(yè)所需的資源，因此必須采取抑制消費(fèi)的制度安排。與此同時，還需要充分調(diào)動當(dāng)時號稱“四萬萬”勞動者的勞動積極性，這可以通過宣傳社會主義優(yōu)越性及思想政治工作來實(shí)現(xiàn)。

然而，政府文獻(xiàn)所表達(dá)的這些顯性意義背后還具有隱性意義：中國居民保有勤儉的習(xí)慣。一方面，由于中國居民有節(jié)儉的習(xí)慣，抑制消費(fèi)的制度安排不會引起居民反對。另一方面，由于中國居民具有為了實(shí)現(xiàn)某個長遠(yuǎn)目標(biāo)而“滯后享受”的傳統(tǒng)，抑制消費(fèi)制度也不致于挫傷居民的勞動積極性。雖然政府文獻(xiàn)沒有明說，但源于儒家經(jīng)濟(jì)倫理的勤儉和滯后滿足的習(xí)慣成為宏觀政策行動者“文化工具箱”（Swidler,1986：273）里的一個文化工具。周恩來（1993/1954：586）在政府工作報(bào)告中指出：

重工業(yè)需要的資金比較多，建設(shè)時間比較長，贏利比較慢，產(chǎn)品大部分不能直接供給人民的消費(fèi)，因此在國家集中力量發(fā)展重工業(yè)的期間，雖然輕工業(yè)和農(nóng)業(yè)也將有相應(yīng)的發(fā)展，人民還是不能不暫時忍受生活上的某些困難和不便。但是我們究竟是忍受某些暫時的困難和不便，換取長遠(yuǎn)的繁榮幸福好呢，還是因?yàn)樨潏D眼前的小利，結(jié)果永遠(yuǎn)不能擺脫貧困和落后好呢？我們相信，大家一定會認(rèn)為第一個主意好，第二個主意不好。

從這些政策話語中，我們可以領(lǐng)會其背后的隱性意義：中國居民具有儒家傳統(tǒng)的節(jié)儉、節(jié)約和為了某個長遠(yuǎn)目標(biāo)而滯后滿足的習(xí)慣。在某種程度上，這個潛意識層面上的隱性意義無疑給政策制定者帶來了制度自信。周恩來所說的“大家一定會認(rèn)為第一個主意好，第二個主意不好”不單源于人民對黨和政府的信賴（家國情懷），也源于中國人歷來具有節(jié)儉和滯后滿足的習(xí)慣，后者強(qiáng)化了宏觀政策行動者實(shí)施抑制消費(fèi)制度的底氣。

毋庸置疑，如下三個因素在很大程度上確保了居民接受中央的決策：一是大家相信中國共產(chǎn)黨，二是中央政府制定的強(qiáng)國目標(biāo)被大家所接受，三是當(dāng)時國家的社會動員高效有力。此外，隨著隨后較頻繁的政治運(yùn)動，以及收入分配上的“平均主義”導(dǎo)致城鎮(zhèn)居民生活水平之間的差距不大，抑制消費(fèi)的制度得以較順利地實(shí)施。從政策制定者理性選擇的角度來看，在20世紀(jì)50年代初，中國作為農(nóng)業(yè)國資源短缺，總體上處于貧困狀態(tài)，要落實(shí)重工業(yè)優(yōu)先發(fā)展戰(zhàn)略，國家不得不擠壓家庭部門的消費(fèi)。在這種情況下，抑制消費(fèi)的制度安排不過是國家在宏觀制度層面上為城鎮(zhèn)居民做出的“替代性節(jié)儉”安排：國家提前把居民在消費(fèi)上必須節(jié)省的部分以抑制消費(fèi)的制度安排的方式節(jié)省出來，并將其投向重工業(yè)建設(shè)。在這一時期，制度層面的替代性節(jié)儉是城鎮(zhèn)居民生活拮據(jù)的原因，而中央政府做出替代性節(jié)儉（即抑制消費(fèi)）的制度安排嵌入在居民的節(jié)儉文化中。這些制度化實(shí)踐與居民傳統(tǒng)的節(jié)儉習(xí)慣具有耦合性，后者或多或少提高了城鎮(zhèn)居民對抑制消費(fèi)制度所導(dǎo)致的生活拮據(jù)狀況的忍受度。宏觀政策行動者為實(shí)現(xiàn)重工業(yè)優(yōu)先發(fā)展目標(biāo)而做出的抑制消費(fèi)的制度安排（如低工資政策、統(tǒng)購統(tǒng)銷以及糧油布等消費(fèi)必需品憑票證供應(yīng)的政策、限制輕工業(yè)和農(nóng)業(yè)的資源投入比例的政策等），對中國隨后的消費(fèi)模式構(gòu)成深遠(yuǎn)的影響，并反過來強(qiáng)化了居民節(jié)儉和滯后滿足的慣習(xí)（王寧，2007，2009，2023）。

既然抑制消費(fèi)的制度一定程度上從儒家節(jié)儉傳統(tǒng)那里獲得了文化支持，那么國家在實(shí)施重工業(yè)優(yōu)先發(fā)展戰(zhàn)略的過程中降低勞動力成本就具有了可操作的空間：宏觀資源向居民消費(fèi)部門配置的額度只要做到讓居民達(dá)到“溫飽”即可。正如劉少奇所言，讓人民保持一種“不餓不凍并能保持通常的健康”的溫飽水平；在此條件下，“我們盡可能多節(jié)省一點(diǎn)，少花費(fèi)一點(diǎn)，以便由國家把資金積累起來，去加快工業(yè)化的速度”（劉少奇，1985/1950：7）。為什么國家可以做到讓人民把消費(fèi)壓低到“不餓不凍并能保持通常的健康”的水平？其背后的隱性意義是，中國居民本來就是如此節(jié)儉的。我們很難想象缺乏節(jié)儉傳統(tǒng)的居民可以接受這樣的消費(fèi)制度安排。

宏觀決策者的制度安排有效利用了居民的儉倫理（儒家文化傳統(tǒng)）。這表明國家在20世紀(jì)50年代推進(jìn)的抑制消費(fèi)的制度安排與儒家傳統(tǒng)的儉倫理之間存在耦合。在一定范圍內(nèi)，正是這種制度—文化的耦合推動了抑制消費(fèi)制度的實(shí)施。可以說，儒家的儉倫理為重工業(yè)優(yōu)先發(fā)展以及抑制消費(fèi)的制度安排提供了文化支持。

但是，20世紀(jì)50年代中國在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的制度化實(shí)踐與儒家經(jīng)濟(jì)倫理之間只是局部耦合，而不是全面耦合。在激活居民內(nèi)在的儒家的勤倫理（工作倫理）上，勞動激勵的制度化安排卻沒有取得相同程度的成功。盡管在計(jì)劃體制的早期，儒家的勤倫理的確在生產(chǎn)活動中發(fā)揮過作用，但是隨著時間的推移，不少工人和農(nóng)民出現(xiàn)了“磨洋工”（出工不出力）、“搭便車”、遲到早退、“泡病假”等懈怠現(xiàn)象（Walder,1986）。為什么在有著悠久的儒家勤倫理傳統(tǒng)的國度會出現(xiàn)這種勞動懈怠現(xiàn)象呢？雖然諸如“大鍋飯”制度（干多干少一個樣、多勞未能多得、工人缺乏競爭）和“鐵飯碗”制度（如工廠無權(quán)解雇偷懶的工人）等結(jié)構(gòu)性因素可以在很大程度上解釋這種勞動懈怠現(xiàn)象（林毅夫等，2002：83-84），但我們還可以從文化角度做補(bǔ)充性解釋。

從儒家經(jīng)濟(jì)倫理三要素組合形態(tài)的角度看，人們之所以投入和擴(kuò)大勞動供給（勤勞），在很大程度上是為了實(shí)現(xiàn)某些家庭項(xiàng)目化目標(biāo)。由于這些項(xiàng)目化目標(biāo)的標(biāo)準(zhǔn)相對較高，人們就必須在日常生活中既通過節(jié)儉又通過勤勞來獲取足夠的資源。然而，在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制時期，宏觀制度安排導(dǎo)致儒家經(jīng)濟(jì)倫理三要素之一的“家庭項(xiàng)目化目標(biāo)”被置換了，進(jìn)而導(dǎo)致原有的三要素（家庭項(xiàng)目化目標(biāo)、儉倫理和勤倫理）組合的經(jīng)濟(jì)倫理形態(tài)被改變（見圖1）?？梢哉f，正是這種“目標(biāo)置換”導(dǎo)致儒家的勤倫理未能被有效利用。

儒家經(jīng)濟(jì)倫理三要素組合形態(tài)的一個基本特征是短缺的資源與相對高標(biāo)準(zhǔn)的家庭項(xiàng)目化目標(biāo)的并存。前者的根源在于農(nóng)業(yè)社會落后的生產(chǎn)力，后者的源頭則在于禮教。儒家對禮的高度重視客觀上導(dǎo)致了競爭性尊禮行為（因?yàn)樽鸲Y會帶來好名聲），并因此促使與禮相關(guān)的各種禮儀化消費(fèi)標(biāo)準(zhǔn)的提高（如婚禮、壽禮、葬禮、祭禮等禮儀場合的消費(fèi)）。這種禮儀化消費(fèi)目標(biāo)逐漸泛化為特定的家庭項(xiàng)目化目標(biāo)。為了實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)，家庭成員必須在日常生活中做到既儉又勤。

但是，與儒家傳統(tǒng)社會中經(jīng)濟(jì)倫理發(fā)揮作用的機(jī)制不同，計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制時期的宏觀制度安排未能有效利用傳統(tǒng)社會中以實(shí)現(xiàn)家庭項(xiàng)目化目標(biāo)來激勵勞動的勤倫理。從文化的角度看，宏觀制度安排把儒家經(jīng)濟(jì)倫理三要素之一的“家庭項(xiàng)目化目標(biāo)”替換成集體目標(biāo)，這使得嵌入在儒家三要素組合中的勤倫理失去了自行發(fā)揮作用的激勵性條件（即家庭項(xiàng)目化目標(biāo)）。從宏觀政策行動者的角度來看，家庭的項(xiàng)目化目標(biāo)要讓位于國家的宏大目標(biāo)（集體目標(biāo)）。就此而言，國家用集體目標(biāo)來置換家庭項(xiàng)目化目標(biāo)的做法與儒家的基于家庭項(xiàng)目化目標(biāo)的勤倫理并不具有耦合性。

國家進(jìn)行目標(biāo)置換的方式有二。一是“目標(biāo)取代”，即不允許家庭追求私人的項(xiàng)目化目標(biāo)，而是用宏觀的集體目標(biāo)替代家庭項(xiàng)目化目標(biāo)。二是“去項(xiàng)目化”和“去財(cái)產(chǎn)化”，即通過制度安排使私人沒有追求項(xiàng)目化消費(fèi)目標(biāo)的必要條件和機(jī)會。具體做法包括兩個方面。其一，國家在城鎮(zhèn)通過“免費(fèi)”的住房以及醫(yī)療、教育的制度化供給，把一些原本屬于家庭的項(xiàng)目化目標(biāo)“去項(xiàng)目化”，即居民無需為了該項(xiàng)目的落實(shí)而提前進(jìn)行規(guī)劃和資源儲備。此外，在婚禮、葬禮等禮儀化消費(fèi)上，國家提倡從儉原則。例如，在20世紀(jì)70年代的城鎮(zhèn)，政府甚至倡導(dǎo)集體婚禮，葬禮也由單位舉辦，這些做法都降低了禮儀化消費(fèi)項(xiàng)目的成本。其二，國家不允許私人擁有可進(jìn)行市場交易的不動產(chǎn)等私人財(cái)產(chǎn)（如住房），從而使居民缺乏追求家庭項(xiàng)目化目標(biāo)（私人財(cái)產(chǎn)）的機(jī)會。

“目標(biāo)置換”的制度安排在強(qiáng)化儒家儉倫理的同時，卻在一定程度上消解了維系儒家的勤倫理所需要的激勵性條件（即家庭目標(biāo)）?？梢?，一方面宏觀的消費(fèi)制度安排與儒家傳統(tǒng)的儉倫理是耦合的，另一方面目標(biāo)置換的制度安排與儒家傳統(tǒng)的勤倫理脫耦。之所以如此，是因?yàn)槟且粫r期國家的目標(biāo)之一是要建立社會主義公有制經(jīng)濟(jì)。政府文獻(xiàn)顯示，當(dāng)時宏觀政策行動者有關(guān)勞動激勵的制度措施的闡述都表達(dá)了一個顯性意義：追逐私利的資本是罪惡的，國家建立的是全新的制度，必須拋棄私有制社會中那一套基于追逐私利的勞動激勵。

六、經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)型的制度化實(shí)踐與儒家經(jīng)濟(jì)倫理的耦合狀況

關(guān)于中國自1978年底以來的經(jīng)濟(jì)改革成就，學(xué)界已積累大量卓有成效的研究。這些研究大多基于結(jié)構(gòu)約束和理性選擇的視角（林毅夫等，2002；吳敬璉，2018），但也有一些學(xué)者探討了儒家文化傳統(tǒng)（如勤勞和節(jié)儉）對中國（以及東亞）經(jīng)濟(jì)增長的影響（如吳建華，2004：221-262）。其中，部分學(xué)者著重研究了儒家的節(jié)儉習(xí)慣在中國現(xiàn)代化進(jìn)程中對資本積累和經(jīng)濟(jì)增長所起的作用（鄒恒甫，1993；Zou，1994，1995；吳建華，2004；葉德珠，2011）?？梢哉f，這一文化解釋是對結(jié)構(gòu)約束和理性選擇解釋的必要補(bǔ)充。

正如上文所述，計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制時期的制度化實(shí)踐與儒家的儉倫理具有耦合性，但卻與儒家傳統(tǒng)的勤倫理局部脫耦。在制度化實(shí)踐與儒家勤倫理脫耦的情況下，新的勞動激勵措施卻不見成效。毋庸置疑，短缺經(jīng)濟(jì)與宏觀經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)失衡有關(guān)，但這也在一定程度上與勞動激勵不足有關(guān)。

以上分析表明，在經(jīng)濟(jì)制度所動員的傳統(tǒng)文化資源中，儉倫理要與勤倫理結(jié)合起來才更有助于經(jīng)濟(jì)發(fā)展。但是，在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制時期，因儒家傳統(tǒng)中的“家庭項(xiàng)目化目標(biāo)”被置換，勤倫理與家庭項(xiàng)目化目標(biāo)的倫理連接被打斷。改革開放政策則讓家庭項(xiàng)目化目標(biāo)重新獲得了合法性，這使得儒家經(jīng)濟(jì)倫理的三要素（家庭項(xiàng)目化目標(biāo)、儉倫理和勤倫理）重歸一體。改革開放以后的制度化實(shí)踐與儒家經(jīng)濟(jì)倫理實(shí)現(xiàn)了全方位耦合（即制度—文化耦合），這構(gòu)成改革開放以后經(jīng)濟(jì)快速增長的原因之一。

改革開放以后的制度化實(shí)踐與儒家傳統(tǒng)的儉倫理和勤倫理的雙重耦合得益于改革開放后家庭項(xiàng)目化目標(biāo)的回歸。這使得計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制時期被解構(gòu)的儒家三要素組合的經(jīng)濟(jì)倫理形態(tài)得以復(fù)原。正是在這種家庭項(xiàng)目化目標(biāo)的作用下，既勤又儉的文化激勵機(jī)制得以形成。如果說計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制時期的趕超戰(zhàn)略是以目標(biāo)置換的方式瓦解了儒家勤倫理起作用的機(jī)制，那么，始于1978年底尤其是1992年之后的市場化經(jīng)濟(jì)改革則是通過逐步把家庭項(xiàng)目化目標(biāo)（如住房、汽車等）合法化并重新回歸家庭部門的方式，激活儒家三要素組合的倫理形態(tài)中的儉倫理和勤倫理的有機(jī)聯(lián)結(jié)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)儉倫理和勤倫理的一體化。

改革開放后居民勞動積極性的提高與商品化、市場化改革（允許自主創(chuàng)業(yè)），尤其是打破“大鍋飯”（勞動報(bào)酬與績效掛鉤、多勞多得等）和打破“鐵飯碗”（勞動力商品化、1992年以后的市場化改革允許裁員等）等一系列市場化改革措施密切相關(guān)。有關(guān)這些改革的政策話語背后的隱性意義是“不養(yǎng)懶漢”（儒家傳統(tǒng)的勤倫理）。雖然在字面上，政策話語（尤其是1992年以后的一些政策話語）借鑒的是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中“避免搭便車”的原理，但這一話語與儒家傳統(tǒng)的勤倫理（不養(yǎng)懶漢）具有耦合性。以打破“大鍋飯”為例，鄧小平在1978年講到“按勞分配”時指出：

我們一定要堅(jiān)持按勞分配的社會主義原則。按勞分配就是按勞動的數(shù)量和質(zhì)量進(jìn)行分配。根據(jù)這個原則，評定職工工資級別時，主要是看他的勞動好壞、技術(shù)高低、貢獻(xiàn)大小。政治態(tài)度也要看，但要講清楚，政治態(tài)度好主要應(yīng)該表現(xiàn)在為社會主義勞動得好，做出的貢獻(xiàn)大。處理分配問題如果主要不是看勞動，而是看政治，那就不是按勞分配，而是按政分配了?？傊?，只能是按勞，不能是按政，也不能是按資格。（鄧小平，1983/1978a：101）

合格的管理人員、合格的工人，應(yīng)該享受比較高的待遇，真正做到按勞分配。這個并不是資產(chǎn)階級的，平均一百元二百元的工資，變不成資本家。這會不會打擊其他人的積極性？講怪話的會有，但可以刺激大家努力向上。發(fā)展經(jīng)濟(jì)工人要增加收入，這樣反過來才能促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展。農(nóng)業(yè)也是一樣，增加農(nóng)民收入，反過來也會刺激農(nóng)業(yè)發(fā)展，鞏固工農(nóng)聯(lián)盟。（鄧小平，1983/1978b：130）

鄧小平是針對計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制時期的“大鍋飯”現(xiàn)象以及分配問題政治化的背景來為打破收入分配上的平均主義的改革措施正名，讓收入分配上的適度差距合理化和合法化，以達(dá)成勞動激勵的目標(biāo)。鄧小平指出，“搞平均主義，吃‘大鍋飯’，人民生活永遠(yuǎn)改善不了，積極性永遠(yuǎn)調(diào)動不起來”（鄧小平，1993/1986a：157）；“過去搞平均主義，吃‘大鍋飯’，實(shí)際上是共同落后，共同貧窮，我們就是吃了這個虧。改革首先要打破平均主義，打破‘大鍋飯’”（鄧小平，1993/1986b：155）。這些話的字面意思是闡釋打破“大鍋飯”和平均主義的收入分配體制的緣由：這一體制無法調(diào)動人民的勞動積極性，從而導(dǎo)致共同貧窮。深究下去，這些表述背后的潛臺詞是“不養(yǎng)懶漢”。在中國的文化語境下，“不養(yǎng)懶漢”與儒家的勤倫理有一定淵源，被儒家社會成員廣泛接受。因此，“不養(yǎng)懶漢”的儒家勤倫理構(gòu)成上述字面意思背后的隱性意義。在儒家文化傳統(tǒng)中，“懶漢”是一個貶義詞（污名），而“不養(yǎng)懶漢”的制度化實(shí)踐（收入分配制度改革）具有文化合法性。這種制度—文化耦合有助于收入分配制度改革。

儒家勤倫理在改革開放后的回歸不但與打破“大鍋飯”等一系列勞動激勵的改革措施有關(guān)，而且與家庭項(xiàng)目化目標(biāo)的回歸有關(guān)。事實(shí)上，家庭項(xiàng)目化目標(biāo)的合法化蘊(yùn)含在勞動激勵制度改革措施中。鄧小平提出，“我們提倡按勞分配，承認(rèn)物質(zhì)利益，是要為全體人民的物質(zhì)利益奮斗。每個人都應(yīng)該有他一定的物質(zhì)利益，但是這決不是提倡各人拋開國家、集體和別人，專門為自己的物質(zhì)利益奮斗，決不是提倡各人都向‘錢’看”（鄧小平，1983/1980：337）；“不講多勞多得，不重視物質(zhì)利益，對少數(shù)先進(jìn)分子可以，對廣大群眾不行，一段時間可以，長期不行……如果只講犧牲精神，不講物質(zhì)利益，那就是唯心論”（鄧小平，1983/1978c：146）。這里的字面意思是承認(rèn)私人的物質(zhì)利益，允許人們?yōu)榱俗约旱奈镔|(zhì)利益而努力，這是因?yàn)槲镔|(zhì)利益具有調(diào)動勞動積極性的功能。在顯性意義上，鄧小平的論述顯然是對過去否認(rèn)物質(zhì)利益的做法的一種糾偏。但問題的關(guān)鍵不在此，而在于鄧小平的話語（制度化實(shí)踐）耦合了民間儒家傳統(tǒng)注重“勤勞致富”（即家庭項(xiàng)目化目標(biāo)）的緘默意識（隱性意義）。

然而，僅僅讓家庭的項(xiàng)目化目標(biāo)合法化是不夠的，還必須讓家庭的項(xiàng)目化目標(biāo)的標(biāo)準(zhǔn)處于動態(tài)提升的過程中，如此才能持續(xù)地調(diào)動人們圍繞家庭項(xiàng)目化目標(biāo)展開相互競爭，并因此刺激人們的勞動積極性。例如，鄧小平（1983/1978c：152）指出：

在經(jīng)濟(jì)政策上，我認(rèn)為要允許一部分地區(qū)、一部分企業(yè)、一部分工人農(nóng)民，由于辛勤努力成績大而收入先多一些，生活先好起來。一部分人生活先好起來，就必然產(chǎn)生極大的示范力量，影響左鄰右舍，帶動其他地區(qū)、其他單位的人們向他們學(xué)習(xí)。這樣，就會使整個國民經(jīng)濟(jì)不斷地波浪式地向前發(fā)展，使全國各族人民都能比較快地富裕起來。

在字面意義（顯性意義）上，鄧小平認(rèn)為要允許收入分配差距的存在，這不僅因?yàn)槿藗冎g的辛勤努力程度存在差異，也因?yàn)檫@種差異有助于讓尚未富起來的人、單位或地區(qū)向已經(jīng)富起來的人、單位或地區(qū)學(xué)習(xí)，從而全方位地調(diào)動人們的勞動積極性。這一字面意義背后也藏著隱性意義：中國人重視面子。因此，“讓一部分人先富起來”的制度舉措與儒家傳統(tǒng)的“面子”意識具有耦合性。面子可以具體體現(xiàn)在家庭項(xiàng)目化目標(biāo)是否實(shí)現(xiàn)以及實(shí)現(xiàn)標(biāo)準(zhǔn)的高低上，而這一“家庭項(xiàng)目化目標(biāo)”是儒家三要素組合的經(jīng)濟(jì)倫理形態(tài)的一個要素。家庭項(xiàng)目化目標(biāo)的合法化以及目標(biāo)實(shí)現(xiàn)標(biāo)準(zhǔn)的動態(tài)提升，則促成了三要素組合的儒家經(jīng)濟(jì)倫理形態(tài)的復(fù)興。其中，由于家庭項(xiàng)目化目標(biāo)（事關(guān)家族面子等）的復(fù)歸，勤倫理和儉倫理也得以有機(jī)地結(jié)合在一起。

不過，這里還有一個問題需要解決。理論上講，隨著收入水平的提高，在人們可以輕易實(shí)現(xiàn)家庭項(xiàng)目化目標(biāo)的情況下，人們就無需再節(jié)儉了。那么，收入水平提高了的居民為什么還要節(jié)儉呢？這個問題之所以重要，是因?yàn)樵诿绹蛭鳉W，“二戰(zhàn)”以后收入提高的居民走向了消費(fèi)主義和享樂主義，擯棄了節(jié)儉習(xí)慣。而中國大部分居民在收入提高（相對于計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制時期的收入）以后，卻沒有走向西方那種享樂型消費(fèi)倫理。當(dāng)然，中國依然還有許多居民收入較低，無力追求消費(fèi)享樂，但至少對于中等收入群體來說，他們的收入較過去大大提高。他們?yōu)槭裁催€要節(jié)儉呢？

鄧小平所倡導(dǎo)的“先富”群體和“待富”群體之間圍繞家庭項(xiàng)目化目標(biāo)的競爭已經(jīng)蘊(yùn)含了部分答案。這個答案就是通過收入分配的差距以及圍繞家庭項(xiàng)目化目標(biāo)的相互競爭而制造“相對不足”。隨著市場化改革的推進(jìn)，居民之間的收入分配差距拉大。同時，由于社會流動機(jī)遇增多，居民社會經(jīng)濟(jì)地位的升降沉浮加劇。既然如此，身份地位的提升就成為需要向社會顯示、從而得到社會承認(rèn)的東西。于是，那些實(shí)現(xiàn)了向上社會流動的群體就會通過提升具有可視度的家庭項(xiàng)目的標(biāo)準(zhǔn)（如住房、名車、婚喪嫁娶費(fèi)用、壽宴、子女入名校讀書等），來顯示自己新獲得的身份地位。在社會地位競爭的壓力中，許多因收入約束無法承擔(dān)高標(biāo)準(zhǔn)項(xiàng)目的家庭出于維護(hù)身份或家庭面子的需要，也人為地提高了這些項(xiàng)目的標(biāo)準(zhǔn)。在這種情形下，人們的收入雖然跟過去相比提高了，卻也顯得相對不足。于是，儒家傳統(tǒng)的儉倫理就依然還有“用武之地”。

社會層面的這種消費(fèi)競爭只是城鎮(zhèn)居民收入“相對不足”的一個根源。另一個根源在于國家政策的非預(yù)期后果。隨著居民在城市住房、名校教育和醫(yī)療上所負(fù)擔(dān)的成本提升，城市住房、教育和醫(yī)療構(gòu)成了當(dāng)下中國城鎮(zhèn)居民三個重要的家庭消費(fèi)項(xiàng)目。由于這些家庭消費(fèi)項(xiàng)目價格較高且處于動態(tài)提升當(dāng)中，居民收入便顯得“相對不足”，為了實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)，城鎮(zhèn)居民便不得不延續(xù)既勤又儉的儒家經(jīng)濟(jì)倫理。

七、結(jié)語

在過去的二十多年間，中國居民的可支配收入占GDP的比例偏低，這從一個側(cè)面解釋了當(dāng)下居民消費(fèi)不足的根源。這種狀況是宏觀資源配置的結(jié)果，而宏觀資源配置作為制度化實(shí)踐在一定程度上反映了深層的傳統(tǒng)文化偏好。這意味著制度安排并非完全遵循理性選擇的邏輯。它既受到意識形態(tài)的形塑，也受到傳統(tǒng)文化的影響，并時常呈現(xiàn)與儒家傳統(tǒng)文化耦合的狀況。不過，這種傳統(tǒng)文化的影響沒有在政策語言中直接表達(dá)出來，而是以緘默知識的方式蘊(yùn)含在政策話語（制度化實(shí)踐）中。從這個角度看，政府文獻(xiàn)可以成為分析政府的制度化實(shí)踐與儒家傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理之間的耦合狀況的有效資料，這類文獻(xiàn)可以揭示正式制度安排與傳統(tǒng)文化的關(guān)系演變。

作為參照系，西方新教國家在制度安排與傳統(tǒng)文化（如新教倫理中的工作倫理和消費(fèi)倫理）上的耦合狀況經(jīng)歷了從高耦合到低耦合的變化。以美國為例，在其早期現(xiàn)代性中，自由市場制度與新教倫理（包括勤倫理和儉倫理）是高度耦合的。但到“二戰(zhàn)”以后，美國在消費(fèi)領(lǐng)域的制度安排（如發(fā)源于1915年至1930年之間、在“二戰(zhàn)”后普及的消費(fèi)信貸制度等）就與新教中的儉倫理脫耦。美國消費(fèi)者便從儉倫理轉(zhuǎn)向了消費(fèi)主義，后者構(gòu)成新教倫理的異體。與之相反，在當(dāng)代中國，相關(guān)制度安排（如工資制度、資源配置制度、社會保障和福利制度、住房制度等）與儒家傳統(tǒng)文化（尤其是儒家經(jīng)濟(jì)倫理）的耦合狀況則經(jīng)歷了從低耦合到高耦合的轉(zhuǎn)變：在改革開放之前是局部耦合（主要是與儒家的儉倫理耦合），而在改革開放以后則是與家庭項(xiàng)目化目標(biāo)、勤倫理和儉倫理的全方位耦合。正因如此，中國居民在長達(dá)40多年的經(jīng)濟(jì)增長以后，總體上依然延續(xù)了儒家傳統(tǒng)的勤倫理和儉倫理，即保持了儒家經(jīng)濟(jì)倫理的一體化形態(tài)。

隨著中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展進(jìn)程中消費(fèi)需求不足的問題日益凸顯，消費(fèi)的轉(zhuǎn)型迫在眉睫。消費(fèi)的轉(zhuǎn)型不只是一場制度的轉(zhuǎn)型，還是一場文化的轉(zhuǎn)型，二者必須同步。時至今日，中國居民在總體上依然延續(xù)了勤倫理和儉倫理的一體化。這一情形在改革開放前期對經(jīng)濟(jì)增長是有利的，但它在今天的狀況如何，值得我們反思。當(dāng)然，在消費(fèi)領(lǐng)域，中國未必會重復(fù)西方走過的道路，但要在消費(fèi)過度和消費(fèi)不足之間尋找一條可持續(xù)的消費(fèi)路徑。