這是一本關(guān)于18世紀(jì)中葉到19世紀(jì)中葉所興起的人文科學(xué)的書，但它被置于一個(gè)宏大的歷史背景來討論。一直以來，西方國(guó)家的科學(xué)發(fā)展與那些有著成功科學(xué)傳統(tǒng)的其他社會(huì)相當(dāng)不同。在其他社會(huì)，當(dāng)科學(xué)的發(fā)展一旦達(dá)到了最初所設(shè)定的目標(biāo)，實(shí)際上也就結(jié)束了。相比之下，在西方，科學(xué)的發(fā)展在近代早期經(jīng)歷了一種獨(dú)特的累積式發(fā)展，在這種發(fā)展形式中，它通過融入和塑造一種文化而得以鞏固。但在18世紀(jì)，科學(xué)開始脫離這種文化的母體，而它曾在這種文化中以一種富有成果和價(jià)值的研究形式得到存在的合理性。當(dāng)它開始與技術(shù)形成親密的聯(lián)系時(shí)，是什么使它能在18世紀(jì)中葉到19世紀(jì)中葉持續(xù)發(fā)展？為什么它不依循其他文化的繁榮—蕭條模式（在這些文化中，成功的科學(xué)傳統(tǒng)在基本問題得到解決后就結(jié)束了）？我想向讀者證明的是，答案主要在于，從自然領(lǐng)域到人類領(lǐng)域，科學(xué)探究任務(wù)的構(gòu)思方式發(fā)生了突然的卻是根本性的轉(zhuǎn)變。

休謨?yōu)槲覀兲峁┝艘粋€(gè)恰當(dāng)?shù)某霭l(fā)點(diǎn)。他的《人性論》的副標(biāo)題將這部作品描述為“將推理的實(shí)驗(yàn)方法引入道德主體的嘗試”，它預(yù)示著一種嶄新的解釋人類理解和行為的研究計(jì)劃的誕生，這是一個(gè)基于把我們的經(jīng)驗(yàn)作為科學(xué)原則的計(jì)劃。該計(jì)劃的一個(gè)顯著特點(diǎn)是它具有道德價(jià)值層面，因?yàn)樽?8世紀(jì)以后，大規(guī)模的研究項(xiàng)目被啟動(dòng)，以建立科學(xué)與文明之間的聯(lián)系：科學(xué)成為文明進(jìn)程的重要組成部分。正如孔多塞在1782年法蘭西學(xué)院歡迎會(huì)的演講中所說：“經(jīng)驗(yàn)也證明，在所有扶持物理科學(xué)發(fā)展的國(guó)家，道德科學(xué)的蠻荒狀態(tài)或多或少有所改變，至少消除了錯(cuò)誤和偏見?！边@當(dāng)然不是一種新思想，也絕非啟蒙哲學(xué)家所獨(dú)有。例如，在1759年9月的一次演講中，并非哲學(xué)家的林奈評(píng)論說，“只有科學(xué)才能將我們與野人、野蠻人和南非土著霍屯督人區(qū)分開來”，“因此，科學(xué)是那引導(dǎo)人們?cè)诤诎抵星靶械墓狻?。從此，這些將科學(xué)與文明結(jié)合起來的嘗試形成了人們對(duì)科學(xué)和文明，以及兩者之間聯(lián)系的廣泛理解。在本書中，我們將通過重點(diǎn)關(guān)注一種之前未有過的對(duì)人類狀況、人類的自然化，以及與之相關(guān)的自然的人性化的理解形式，來討論這種改變?nèi)绾伟l(fā)生，以及為什么會(huì)發(fā)生。

《自然與人類：科學(xué)與現(xiàn)代性的塑造（1739—1841）》

作者：[英]斯蒂芬·高克羅杰

譯者：褚平

版本：商務(wù)印書館

2025年6月

科學(xué)文化的出現(xiàn)是一種近代的現(xiàn)象

從廣義上講，我們?cè)?8世紀(jì)中葉開始所看到的是一種新型的歐洲科學(xué)文化整合，通過這種文化整合，在我所理解的這種文化中，認(rèn)知價(jià)值通常從屬于科學(xué)價(jià)值，相應(yīng)地，人們期待科學(xué)不僅為科學(xué)的學(xué)科，而且為任何涉及認(rèn)知的學(xué)科，如神學(xué)、形而上學(xué)、政治理論、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、法律和歷史，提供一條認(rèn)知成功的典型路徑。在任何其他我們認(rèn)為有著成功的長(zhǎng)期科學(xué)規(guī)劃的文化中都沒有發(fā)生過類似的事情：古典希臘和希臘化時(shí)期的僑居地；9、10、11世紀(jì)的阿拉伯-伊斯蘭文明的北非/近東/伊比利亞半島；13、14世紀(jì)的巴黎和牛津；12至14世紀(jì)的中國(guó)。

在所有這些文明中，科學(xué)都沒有融入文化之中，從而沒能使該文化的價(jià)值觀與科學(xué)的價(jià)值觀相一致。它們中沒有一個(gè)能夠擺脫科學(xué)發(fā)展到高峰而后衰退的模式，沒有經(jīng)歷我們從近代早期開始在西方看到的那種不間斷和累積式的增長(zhǎng)。在19世紀(jì)中葉之前，當(dāng)科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展最終開始急速融合時(shí)，正是這種科學(xué)事業(yè)的文化整合，而不是任何特定的科學(xué)發(fā)現(xiàn)，確立了西方科學(xué)的特征。然而，這種整合所做的不僅僅是讓科學(xué)得以整合到文化中：它塑造了科學(xué)的目標(biāo)和抱負(fù)，確立了關(guān)于科學(xué)能實(shí)現(xiàn)什么和不能實(shí)現(xiàn)什么的觀點(diǎn)，并在很大程度上決定了科學(xué)在其他學(xué)科中的位置。

《模仿游戲》（2014）劇照。

科學(xué)文化的出現(xiàn)是一種近代的現(xiàn)象，但近代之前的許多發(fā)展提供了使其成為可能并蓬勃發(fā)展的條件。我在本系列的第一卷《科學(xué)文化的興起》中探討了這些發(fā)展。這些發(fā)展最早可以追溯到13世紀(jì)，當(dāng)時(shí)神學(xué)家們?cè)噲D為基督教神學(xué)尋找一個(gè)更為令人滿意的哲學(xué)基礎(chǔ)。解決神學(xué)問題的方法是用亞里士多德主義取代實(shí)際上是柏拉圖主義的教父神學(xué)。與柏拉圖主義形成鮮明對(duì)照的是，亞里士多德堅(jiān)持認(rèn)為，所有知識(shí)都來自感官知覺，因此，在亞里士多德主義中，由研究感性世界而構(gòu)成的自然哲學(xué)實(shí)際上是一般意義上的研究起點(diǎn)。

亞里士多德主義將自然哲學(xué)從完全從屬于神學(xué)和形而上學(xué)的邊緣地位，提升到了對(duì)世界進(jìn)行哲學(xué)理解的切入點(diǎn)。在理論上，自然哲學(xué)和基督教神學(xué)具有了平等地位，它們探討的對(duì)象不同，但在一些問題上還是發(fā)生了沖突——比如宇宙是否一直存在，人的靈魂不朽是否可能——到了16世紀(jì)，這些問題已經(jīng)成為影響基督教神學(xué)和自然哲學(xué)的合法性和自主性的問題。當(dāng)亞里士多德自然哲學(xué)在天體理論（天文學(xué)）、視覺理論（光學(xué)）以及——隨著各種原子論的興起——物質(zhì)理論等領(lǐng)域的權(quán)威性受到削弱時(shí)，情況變得更為復(fù)雜。這時(shí)，自然哲學(xué)的系統(tǒng)性結(jié)構(gòu)已經(jīng)得到加強(qiáng)，一部分原因是16世紀(jì)后期的經(jīng)院神學(xué)評(píng)論家將它與系統(tǒng)神學(xué)緊密聯(lián)系在一起，另一部分原因是，大有希望取代亞里士多德主義的新自然哲學(xué)理論往往是碎片式且不成系統(tǒng)的。但當(dāng)時(shí)有一個(gè)難以避開的假設(shè)，即對(duì)付亞里士多德主義的最佳方法是提出一個(gè)在廣度和普遍性方面不次于亞里士多德主義的理論。

因此，在17世紀(jì)早期和中期出現(xiàn)的許多新的自然哲學(xué)研究理論可以說是教義性的。也就是說，它們渴望既全面又詳盡；它們?cè)O(shè)想真理有著單一的來源，并傾向于將理論建立在一套普遍原則的基礎(chǔ)之上；它們提出了一套獨(dú)特的“世界觀”；它們的首要目標(biāo)是建立一個(gè)單一且永恒的真理體系，一定程度上是通過在基本原則上對(duì)具體真理進(jìn)行適當(dāng)組織和調(diào)和來確保這一點(diǎn)。

機(jī)械論為自然哲學(xué)思維提供普遍性框架

當(dāng)然，并非所有自然哲學(xué)的工作都屬于這種類型，但到了17世紀(jì)中葉，笛卡爾的機(jī)械論，尤其是他在《哲學(xué)原理》中所闡述的機(jī)械論，為自然哲學(xué)思維提供了普遍性框架。廣義上的機(jī)械論概念——不要與力學(xué)混淆——可以根據(jù)它的兩個(gè)主要主張來描述。首先，宏觀物理事件可以簡(jiǎn)化為構(gòu)成物體的微觀粒子間的相互作用：自然領(lǐng)域中沒有什么是不能用微觀粒子的詞語來解釋的，而且它是所有自然解釋的最終形式。其次，這些微觀粒子之間的所有相互作用都被認(rèn)為是由物理接觸所引起的運(yùn)動(dòng)交換的結(jié)果，因此完全可以用力學(xué)來表達(dá)。

《電力之戰(zhàn)》（2017）劇照。

與此同時(shí)，這種機(jī)械論為一般的自然哲學(xué)提供了一個(gè)思維框架，自然哲學(xué)本身正在與自然神學(xué)建立共生關(guān)系，特別是在信奉新教的英格蘭，人們嘗試著使自然神學(xué)與自然哲學(xué)相一致，從而使已經(jīng)具有教義性質(zhì)的基督教得以強(qiáng)化，因?yàn)樗絹碓奖灰环N信仰體系所融合——這些信仰在必要時(shí)可以通過與自然哲學(xué)相同的方式來裁決。因此，自然神學(xué)逐漸具備了自然哲學(xué)的某些特征。它變得更加開放，并開始被解釋為一種探究形式，例如在波義耳的著作中。與此同時(shí)，自然哲學(xué)以機(jī)械論的形式承擔(dān)了前所未有的文化角色，因?yàn)樗c自然神學(xué)的聯(lián)系意味著，它現(xiàn)在作為一種事業(yè)的合作伙伴，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出簡(jiǎn)單的對(duì)自然世界的理解。關(guān)于人在世界中的地位的理解，傳統(tǒng)上是屬于神學(xué)所宣稱的范圍，現(xiàn)在不再為神學(xué)所專有：自然神學(xué)分享自然哲學(xué)的好處，同時(shí)意味著自然哲學(xué)分享自然神學(xué)的紅利。

但是到了18世紀(jì)初，機(jī)械論的解釋模式，這一為理解自然哲學(xué)或科學(xué)提供了基礎(chǔ)的理論，實(shí)際上已經(jīng)崩潰，這個(gè)問題在本系列的第二卷《機(jī)械論的崩潰與感性的崛起》中已做了重點(diǎn)討論。尤其是對(duì)一些涉及機(jī)械論所聲稱的解釋的核心問題。在17世紀(jì)60年代，人們提出了這樣的問題，即實(shí)現(xiàn)以機(jī)械論為代表的自然哲學(xué)的大統(tǒng)一理論要付出什么代價(jià)。有人開始提出這樣的可能性，即除了從微觀結(jié)構(gòu)的角度進(jìn)行解釋之外，根據(jù)某現(xiàn)象與其他現(xiàn)象的關(guān)系來解釋也是一種合理的解釋形式。事實(shí)上后者——非還原論和非普遍主義的解釋形式——從17世紀(jì)80年代開始變得愈發(fā)重要，人們?cè)絹碓诫y以想象機(jī)械論的計(jì)劃如何完成，對(duì)于像引力、電、磁和化學(xué)反應(yīng)等難以解釋的現(xiàn)象，機(jī)械論解釋退化為一種空頭支票。

由于無論對(duì)那些想要實(shí)現(xiàn)自然哲學(xué)和基督教神學(xué)統(tǒng)一的人，還是對(duì)那些認(rèn)為機(jī)械論可以逐漸取代基督教，至少是取代基督教許多論斷的人來說，機(jī)械論都曾提供了一種普遍的理解模式，所以它的消亡具有重大意義。機(jī)械論是當(dāng)時(shí)唯一全面的現(xiàn)代自然哲學(xué)體系，因此它的崩潰對(duì)人們?nèi)绾谓⒆匀皇澜绲慕忉尯臀覀冊(cè)谄渲形恢玫慕忉屩g的聯(lián)系有著重大影響。雖然有一些機(jī)械論的倡導(dǎo)者試圖得出他們認(rèn)為機(jī)械論模式對(duì)宗教、道德和政治問題的影響，尤其是霍布斯和斯賓諾莎，但這種方法并非主流。機(jī)械論思維的主要推動(dòng)力是在自然哲學(xué)和基督教神學(xué)之間建立一種相互加強(qiáng)的關(guān)系，例如笛卡爾和波義耳都是以這種方式進(jìn)行的，盡管他們?cè)诰唧w研究的方法上有著很大差異。他們從基督教角度來理解人與自然世界的關(guān)系，并將其運(yùn)用于由機(jī)械論所提供的對(duì)世界的解釋中，以期建立一個(gè)關(guān)于世界和我們?cè)谄渲械奈恢玫木C合性圖景（正如基督教所設(shè)想的那樣），或者用更現(xiàn)代的術(shù)語來說，我們與世界的關(guān)系。

但正是這一點(diǎn)已不再可能。如果，如洛克和他的追隨者所堅(jiān)持的那樣，機(jī)械論所支持的統(tǒng)一計(jì)劃是基于對(duì)物理探究本質(zhì)的根本誤解，那么我們對(duì)世界的描述就不會(huì)像亞里士多德主義和笛卡爾主義那樣以普遍性理論的形式實(shí)現(xiàn)，而是以相對(duì)獨(dú)立的研究領(lǐng)域的形式出現(xiàn)，例如化學(xué)、電學(xué)、地球形狀的測(cè)量和發(fā)展生物學(xué)，它們之間沒有內(nèi)在或明顯的聯(lián)系。這些研究領(lǐng)域提供了對(duì)各種物理現(xiàn)象的成功和新穎的解釋，卻沒有提供任何一種類似于普遍性的解釋——可以補(bǔ)充對(duì)世界以及我們與世界的關(guān)系的理解。

《電力之戰(zhàn)》（2017）劇照。

簡(jiǎn)而言之，隨著機(jī)械論的消亡，科學(xué)的發(fā)展不再必然被視為協(xié)同發(fā)展的研究事業(yè)的一部分。它們相對(duì)來說是零碎的，因?yàn)闆]有適合它們的那種曾經(jīng)由機(jī)械論所提供的普遍性圖景。相應(yīng)地，它們失去了17世紀(jì)自然哲學(xué)家能夠?yàn)樗鼈兯_立的那種穩(wěn)固的合理性和相關(guān)性。實(shí)際上，有些人確實(shí)試圖從對(duì)物理科學(xué)的解釋角度，更具體地說是從對(duì)物質(zhì)本質(zhì)的解釋角度，來理解人類的狀況。法國(guó)唯物主義者，尤其是拉·梅特里，提出了類似的觀點(diǎn)，但是除了他們的提議具有內(nèi)在不合理的問題之外，他們的研究實(shí)際上是對(duì)17世紀(jì)霍布斯式和斯賓諾莎式自然哲學(xué)的過時(shí)回歸。對(duì)于那些認(rèn)真對(duì)待以機(jī)械論為代表的17世紀(jì)自然哲學(xué)概念的崩潰的人來說，無論對(duì)這一概念做何修正都是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。

關(guān)于人與自然領(lǐng)域關(guān)系的思考

機(jī)械論的衰亡迫使我們面對(duì)這樣一個(gè)問題，該問題在我的《科學(xué)文化的興起》和《機(jī)械論的崩潰與感性的崛起》中占據(jù)著主導(dǎo)地位，并且將繼續(xù)困擾我們：科學(xué)事業(yè)是如何得到驗(yàn)證的，從而能夠在西方文化中占據(jù)中心地位，并圍繞其本身逐漸塑造了所有的認(rèn)知價(jià)值？在西方，決定性因素不是科學(xué)創(chuàng)新的水平，因?yàn)槲以谇懊嫣岬降钠渌幕L(zhǎng)期科學(xué)活動(dòng)的例子在這方面也是成功的。確切地說，決定性因素是對(duì)科學(xué)事業(yè)在普遍性層面上的整合，它重視的不是特定的科學(xué)理論或結(jié)果，而是科學(xué)本身。

在近代早期，至少在18世紀(jì)早期的幾十年間，人們十分清楚這種整合是如何發(fā)生的。最初由神學(xué)家提出，人們將狹義的自然哲學(xué)價(jià)值觀與廣義的神學(xué)價(jià)值觀聯(lián)系起來，這意味著科學(xué)價(jià)值觀通常具有獨(dú)特的重要性，近代早期的自然哲學(xué)家在此基礎(chǔ)上進(jìn)行了建構(gòu)和改造。更具體地說，自然哲學(xué)和基督教教義之間的許多復(fù)雜的共生互利交流，在很大程度上使科學(xué)研究的普遍性地位得以確立，在這過程中兩者都由此發(fā)生了改變。自然哲學(xué)變成了某種有助于完成一項(xiàng)以前完全是基督教教義的責(zé)任的任務(wù)，即理解人在自然中的位置。為此，對(duì)自然哲學(xué)來說，具有一定的整體上的一致性——有點(diǎn)像基督教神學(xué)那樣成為一個(gè)統(tǒng)一的事業(yè)——就顯得十分重要。

《模仿游戲》（2014）劇照。

這里，我們面對(duì)的是一個(gè)十分關(guān)鍵的問題。到18世紀(jì)中葉，如果科學(xué)實(shí)踐要想與更廣泛的問題相聯(lián)系，就不能再像18世紀(jì)初力學(xué)所用的那樣，而是需要某些十分不同的方法。如果當(dāng)時(shí)沒有出現(xiàn)這種方法，西方科學(xué)很有可能變得越來越像早期的文化那樣，其強(qiáng)大的科學(xué)事業(yè)在經(jīng)歷了幾十年的成功之后，因?yàn)榫唧w計(jì)劃的最初目標(biāo)業(yè)已實(shí)現(xiàn)，人們對(duì)科學(xué)的興趣便逐漸下降。另外應(yīng)注意的是，我們這里所討論的問題在19世紀(jì)中葉才對(duì)社會(huì)產(chǎn)生重大的實(shí)際影響，因此無法從普遍的、實(shí)際的意義上來確立它在這之前的合理性和相關(guān)性。

事實(shí)上，我們可以更準(zhǔn)確地將這一問題的時(shí)間段定位在18世紀(jì)初機(jī)械論的崩潰與19世紀(jì)中葉科學(xué)與技術(shù)出現(xiàn)新的密切關(guān)系之間。在此之前，確保科學(xué)合法性的是它與基督教世界觀的結(jié)合，從而它承擔(dān)了以前為基督教專有的角色。在18世紀(jì)中葉和19世紀(jì)中葉之間，這種合法性來源并沒有被完全拋棄，事實(shí)上，在如自然歷史等領(lǐng)域，人們還不時(shí)嘗試著推進(jìn)這一點(diǎn)，但這時(shí)一般來說已不存在明確定義的“科學(xué)”可以繼續(xù)為這種關(guān)系做出貢獻(xiàn)而從中受益。相反，在這個(gè)時(shí)期之后，已變得更加統(tǒng)一整體的科學(xué)合法性，在很大程度上轉(zhuǎn)向了它的實(shí)用性（至少一直到第一次世界大戰(zhàn)由技術(shù)驅(qū)動(dòng)的戰(zhàn)爭(zhēng)的恐怖促使人們?cè)噲D將科學(xué)與技術(shù)分離之前），并為自己確立了一個(gè)新的定位。

本書就是要探討這兩個(gè)發(fā)展之間的時(shí)期究竟發(fā)生了什么。是否存在某種中斷期，其間西方開始出現(xiàn)與其他文化一樣的現(xiàn)象？我們沒有證據(jù)表明出現(xiàn)了這種中斷期。例如，我們當(dāng)然沒有看到人們對(duì)科學(xué)的興趣下降。恰恰相反，有許多新的嘗試來定義科學(xué)是什么以及科學(xué)意味著什么，尤其是在新興的“道德”或“人文”科學(xué)領(lǐng)域。

我要證明的是，科學(xué)的合法性是在一個(gè)新的領(lǐng)域重新建立起來的，這導(dǎo)致了關(guān)于什么是合法性的優(yōu)先標(biāo)準(zhǔn)的逆轉(zhuǎn)。首先，它不是自然科學(xué)——自然科學(xué)曾被視為科學(xué)活動(dòng)的核心，不僅是機(jī)械論者，直到18世紀(jì)中葉的所有自然哲學(xué)家，尤其是在力學(xué)和天文學(xué)領(lǐng)域的這批人，都是這樣認(rèn)為的——而是現(xiàn)在脫穎而出的新興的人文科學(xué)或道德科學(xué)，為形成新的科學(xué)概念奠定了基礎(chǔ)，逐漸開始取代傳統(tǒng)的宗教、人文主義和其他方法。正是在道德科學(xué)中——孔多塞將其定義為“所有以人類思維本身或人與人之間的關(guān)系為研究主題的科學(xué)”——合法性問題是迫切需要解決的。

其次，這種向道德科學(xué)轉(zhuǎn)變，改變了對(duì)自然領(lǐng)域和對(duì)我們與自然領(lǐng)域關(guān)系的理解之間的關(guān)系。17世紀(jì)的自然哲學(xué)將前者——對(duì)自然領(lǐng)域的理解——看作自己的領(lǐng)域，而把后者——對(duì)人與自然領(lǐng)域關(guān)系的理解——看作是由基督教（或者不太常見的各種市民人文主義）所提供的，或者在極端情況下（例如，霍布斯，至少按照人們通常對(duì)他的理解）認(rèn)為理解人與自然領(lǐng)域的關(guān)系就是理解自然領(lǐng)域本身。但是隨著人文科學(xué)的出現(xiàn)，關(guān)于人與自然領(lǐng)域關(guān)系的思考現(xiàn)在決定了自然領(lǐng)域本身的概念形成。

本文選自《自然與人類：科學(xué)與現(xiàn)代性的塑造（1739—1841）》，已獲得出版社授權(quán)刊發(fā)。

原文作者/[英]斯蒂芬·高克羅杰

摘編/何也

編輯/張婷

校對(duì)/劉軍