康德的道德哲學(xué)

足以看穿人性之惡

作者丨鄧曉芒

現(xiàn)在國(guó)內(nèi)外關(guān)于康德道德哲學(xué)的討論非常熱烈，特別是在中國(guó)目前所面臨的這樣一個(gè)文化轉(zhuǎn)型、社會(huì)變革的特殊時(shí)期，所引發(fā)的社會(huì)道德問(wèn)題尤為突出，以至于在國(guó)內(nèi)曾經(jīng)掀起過(guò)一場(chǎng)關(guān)于道德問(wèn)題和人文精神的大討論。

其中一個(gè)最重要的討論焦點(diǎn)就是當(dāng)代社會(huì)的道德滑坡，以及中國(guó)傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)道德在當(dāng)代條件下顯出它的不適應(yīng)性的問(wèn)題。但是這場(chǎng)聲勢(shì)浩大的討論最后不了了之。在這場(chǎng)討論中，一種觀點(diǎn)認(rèn)為我們應(yīng)該回歸傳統(tǒng)文化，另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為應(yīng)該重建現(xiàn)代文化。

筆者認(rèn)為，在當(dāng)代我們應(yīng)該更多地吸收一些西方人的觀點(diǎn)和視角，了解他們?cè)诘赖聠?wèn)題上的看法。西方從建立資本主義一直到進(jìn)入現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)，歷經(jīng)了好幾百年，在這樣的過(guò)程中，他們的道德觀發(fā)生了很大變化，特別是從西方啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期以來(lái)這種變化最為顯著。

促成這一重要轉(zhuǎn)變的思想上的一個(gè)關(guān)鍵性因素就是康德以及康德的道德哲學(xué)。因此，假如中國(guó)當(dāng)代社會(huì)生活也要經(jīng)歷這樣一條發(fā)展道路的話，那么筆者認(rèn)為，我們應(yīng)該可以從近代西方理性主義吸收很多值得借鑒的、對(duì)于國(guó)人來(lái)說(shuō)將完全是嶄新的東西。

提及康德道德哲學(xué)，中國(guó)人并不陌生，我們對(duì)它已經(jīng)研究一百多年了。但是筆者仍然覺得康德道德哲學(xué)還有很多東西我們沒(méi)有觸及到，還有一些東西值得我們進(jìn)一步研究。事實(shí)上，這并不意味著中國(guó)人理論水平低下，主要是中國(guó)人在研究西方理論，特別是在涉及道德領(lǐng)域的諸多問(wèn)題的時(shí)候，普遍呈現(xiàn)出一種浮躁的心理：

認(rèn)為我們中華民族在道德方面具有無(wú)與倫比的優(yōu)勢(shì)，這是一個(gè)應(yīng)該由我們來(lái)發(fā)言的領(lǐng)域。在這樣的心態(tài)影響下，人們對(duì)西方道德方面的言論往往是一知半解，在并不完全了解的情況下，就忙于發(fā)揮去了。

筆者覺得今天我們應(yīng)該重新審視那些認(rèn)為已經(jīng)過(guò)時(shí)了、已經(jīng)研究得差不多了的人物、思想(尤其是在道德領(lǐng)域)，重新客觀地、深入地去體察西方人的思想中所包含的真實(shí)意味。

筆者進(jìn)行一番深入研究后發(fā)現(xiàn)，康德道德哲學(xué)里面關(guān)于道德立場(chǎng)、道德基礎(chǔ)以及他對(duì)道德結(jié)構(gòu)的理解跟我們中國(guó)人的完全不同，我們應(yīng)該去體會(huì)隱藏在這些命題后面的東西對(duì)我們所具有的真正意義。

所以在這里筆者談康德道德哲學(xué)，主要是想從一些新的視角和語(yǔ)境出發(fā)，將那些中國(guó)人通常不能夠完全理解的、在我們內(nèi)心沒(méi)有引起過(guò)震動(dòng)的問(wèn)題提出來(lái)，供大家思考。

當(dāng)人們一提到康德，可能最先想到的就是他的行文晦澀難讀、思想抽象難解，對(duì)于這一點(diǎn)，甚至連德國(guó)人都覺得頭疼。但事實(shí)上，康德對(duì)他的學(xué)說(shuō)的現(xiàn)實(shí)意義、特別是對(duì)尋常百姓的意義是非常關(guān)注的。

康德曾明確表示，早年由于受到盧梭的影響，他對(duì)哲學(xué)的看法發(fā)生了根本的改變。

↑盧梭

他認(rèn)為他的學(xué)說(shuō)應(yīng)該對(duì)尋常百姓有用，否則的話，他的學(xué)問(wèn)就沒(méi)有什么價(jià)值了。所以在他的一生中所寫的。包括三大批判在內(nèi)的諸多著作里，他都是處處在為尋常百姓考慮他們的生存的根據(jù)，立足于普通人的生活世界。

因此在康德的道德哲學(xué)中有三個(gè)層次，第一個(gè)層次就是通俗道德哲學(xué)。對(duì)于他的道德哲學(xué)如果要具備一個(gè)完整的視野的話，那么首先它針對(duì)的就是通俗道德哲學(xué)，所以在他那里就有了這樣一個(gè)思路：

從尋常老百姓那里去發(fā)現(xiàn)和尋找道德的先天原理。當(dāng)然他形成的那些道德原理非常晦澀，但是他認(rèn)為那些是對(duì)尋常百姓非常有用的，對(duì)尋常百姓的道德教育、對(duì)尋常百姓的日常交往以及對(duì)尋常百姓的道德素質(zhì)提高是必不可少的。

在這樣的思路引導(dǎo)下，他就以通俗的道德哲學(xué)作為他的整個(gè)道德哲學(xué)的第一個(gè)層次。

但僅僅是通俗的道德哲學(xué)是不夠的，所以他將通俗道德哲學(xué)提升到道德形而上學(xué)作為第二個(gè)層次，在通俗道德哲學(xué)中尋找道德哲學(xué)的基礎(chǔ)。為什么會(huì)有道德哲學(xué)呢？康德堅(jiān)信在人性里面有一種形而上學(xué)的根基，由此形成的道德哲學(xué)原理體系就是道德形而上學(xué)。

比道德形而上學(xué)更高的就是道德哲學(xué)中的第三個(gè)層次，就是要尋求道德形而上學(xué)的前提，對(duì)道德形而上學(xué)何以可能的批判，最終形成了他的第二大批判《實(shí)踐理性批判》?，F(xiàn)將這三個(gè)層次大致介紹如下。

01.

第一個(gè)層次是從通俗的道德哲學(xué)來(lái)看，康德認(rèn)為講道德首先應(yīng)該從日常生活當(dāng)中出發(fā)，人們最日常的道德生活就是議論別人(嚼舌頭)。在日常生活中最喜歡對(duì)他人議論、做出道德評(píng)價(jià)的就是那些長(zhǎng)舌婦，在一般情況下，人們是非常厭棄那些長(zhǎng)舌婦的行為的，但是康德卻為這種不好的習(xí)慣辯護(hù)，他認(rèn)為對(duì)這種行為(嚼舌頭)不要單純進(jìn)行道德批評(píng)，而是應(yīng)該客觀冷靜地去看待。

通過(guò)這樣一些長(zhǎng)舌婦議論人、制造流言蜚語(yǔ)的現(xiàn)象，透露出人的一種克制不住的本性，就是人們喜歡「用一種絕對(duì)的道德尺度去衡量別人」。這種所謂的議論人的現(xiàn)象，恰好說(shuō)明了人們心目中有一個(gè)絕對(duì)的道德標(biāo)尺。

康德根據(jù)這些生活現(xiàn)象發(fā)現(xiàn)了一個(gè)細(xì)節(jié)：就是人們總是會(huì)對(duì)別人做好事的動(dòng)機(jī)提出苛刻的要求。據(jù)此康德發(fā)現(xiàn)了一個(gè)原則，即真正的道德行為應(yīng)該是“為道德而道德，為義務(wù)而義務(wù)”，而不是為了任何其他感性的現(xiàn)實(shí)目的。

康德從中提煉出了一些日常的道德規(guī)則，并且舉了四個(gè)例子來(lái)加以證明。

第一個(gè)例子就是“不要騙人”。一個(gè)人做生意，童叟無(wú)欺，這就是我們一般說(shuō)的誠(chéng)信。

他的這種行為是值得贊揚(yáng)的，但還不一定是值得敬重的，因?yàn)樯虡I(yè)誠(chéng)信是帶來(lái)利益的。值得敬重的是什么人呢？他能把“不賣假貨”當(dāng)成一條道德原則來(lái)遵守，以至于哪怕他的店子倒閉也不賣假貨，那么這個(gè)人的行為就值得敬重，是道德行為。

第二個(gè)例子就是“不要自殺”。康德認(rèn)為人不去自殺是人最基本的求生本能。但是有這樣一個(gè)人，他的生活非常痛苦、甚至是生不如死，在這樣的情況下，他仍然不自殺，堅(jiān)強(qiáng)的活著，那他的行為就是值得敬重的，他的“活”本身就是一種道德行為。

第三個(gè)例子就是“發(fā)展自己的才能”。一個(gè)人生活在世界上應(yīng)該發(fā)展自己的各方面的才能，你不僅僅是為了獲得某種利益，而是為了完善自己，將其作為自己的義務(wù)，這也是道德行為。

最后一個(gè)例子就是“幫助別人”。你要幫助別人不是為了回報(bào)，而是一種義務(wù)，這也是一種道德的行為。

這四個(gè)例子并不是隨便列舉的，而是按照一種嚴(yán)格邏輯順序編排起來(lái)的，代表著四種不同的道德境界：“不要騙人”和“不要自殺”是一種完全的義務(wù)(消極的義務(wù))，“發(fā)展才能”和“幫助別人”則屬于不完全的義務(wù)(積極的義務(wù))。

所謂完全義務(wù)就是你絕對(duì)不要去做的，沒(méi)條件可講的，而后面兩個(gè)是不完全義務(wù)，在某些情況下不去做是可以原諒的。

02.

康德道德哲學(xué)中的第二個(gè)層次是道德形而上學(xué)。以上談到了康德列舉的通俗道德中的四個(gè)例子，其實(shí)在日常生活中有很多這樣的格言，比如說(shuō)“己所不欲，勿施于人”等這些最基本的為人處事的規(guī)范。這些規(guī)范都是通俗道德。

正因?yàn)樗鼈兪峭ㄋ椎牡赖?，所以?duì)于它們背后的“依據(jù)”，很多人并不了解，而這個(gè)“依據(jù)”就是康德所強(qiáng)調(diào)的先天根據(jù)。

康德認(rèn)為通俗道德哲學(xué)缺乏可靠的理性原則作為最后的裁定，所以很容易變質(zhì)，如果不為通俗道德找出普遍性的根據(jù)，這樣一些格言就很可能將道德和不道德混為一談。

因此康德就是要尋求這種道德箴言后面的道德律，從而提出了道德哲學(xué)的第二層次，道德形而上學(xué)?？档绿岢鰜?lái)的普遍道德律是以一種命令形式表達(dá)出來(lái)的：

你必須要這樣行動(dòng)，即你的行為準(zhǔn)則(主觀的)，成為一條普遍的法則(客觀的)。

這條原則也可以用通俗的方式來(lái)表達(dá)，就是“己所不欲，勿施于人”，這句話孔子把它稱之為“有一言能終身行之者”。但孔子是一種通俗的表達(dá)，而康德是一種理性的表達(dá)，是一種邏輯形式化的表達(dá)，要比日常表達(dá)更加精確。

通俗的表達(dá)往往是有漏洞的，但是康德的表達(dá)把這些情況排除了，他建立的是一個(gè)理性的、形式化的原則，在任何情況之下，它都是可以成立的?？档抡f(shuō)這樣一條道德律是無(wú)條件的，是絕對(duì)的。而“己所不欲，勿施于人”可能仍然是有條件的命令，如果把條件去掉，這個(gè)命令就不成立了。

有條件的命令是可以根據(jù)條件的改變而改變的，所以有條件的命令不具有普遍性。對(duì)于普遍的道德命令，康德認(rèn)為每個(gè)人單憑自己的理性就能夠理解和遵守。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，康德將在通俗道德哲學(xué)中提到的四個(gè)例子加以重新分析。

例如，“不要騙人”是不是道德律？只要想一想，如果人人都騙人，就會(huì)沒(méi)有人再相信任何人，那時(shí)騙人就沒(méi)有任何用處了，就不再會(huì)有人騙人，「“騙人”作為一條普遍法則就自我取消了」；

而如果人人都不騙人，那將是一個(gè)良性循環(huán)，人們將越來(lái)越誠(chéng)實(shí)。又如假設(shè)所有人都自殺，人都死光了，將導(dǎo)致再?zèng)]有人自殺。

所以如果一個(gè)準(zhǔn)則在普遍化的過(guò)程中，它取消了自身，在邏輯上違背了同一律，那么它就是不符合實(shí)踐理性的。因此，這兩個(gè)義務(wù)更像是一種“客觀”的自然法則。再比如后兩種義務(wù)“發(fā)展才能”和“幫助別人”。

人們可以設(shè)想一個(gè)懶漢的世界和一個(gè)冷漠的世界，只是沒(méi)有人愿意生活在這樣的一個(gè)世界里。偷懶的人總是希望別人能干，自私自利的人總是希望別人“毫不利己專門利人”。

所以這種行為也有邏輯矛盾，但不像騙人或自殺那樣的客觀的自相矛盾，而是一種主觀的自相矛盾。

所以，康德在判定一個(gè)行為是道德的還是不道德的，是根據(jù)人的行為的邏輯一貫性加以理解的。康德把它歸結(jié)為道德律的這樣一種表達(dá)形式：

使你的行為準(zhǔn)則成為一條自然法則。就是說(shuō)，在具體實(shí)行中，你試想一旦把它普遍化，它會(huì)導(dǎo)致一個(gè)怎樣的自然后果———是自我取消還是自我維持？要是自我取消那就是道德行為，反之則不是。這是對(duì)道德律的一種“自然淘汰”的理解。

康德的道德律的這種表述形式強(qiáng)調(diào)使人的行為方式成為一條“自然法則”，是從自然后果去考慮，看它能不能成為一條普遍的自然法則，這是他的道德律的第一個(gè)變形的形式。除了這種自然淘汰的表述形式以外，康德還提出了第二種變形的表達(dá)方式，比第一種表達(dá)方式的層次更高。

第一種是把人的道德行為看成自然行為，把人的地位貶低了。在歷史上，人們可能通過(guò)自然淘汰來(lái)選擇道德行為。

但是按照康德的先驗(yàn)哲學(xué)，這樣僅僅是從效果來(lái)談道德，還帶有功利性，只有從動(dòng)機(jī)和目的來(lái)看道德才能擺脫功利性?？档略趶?qiáng)調(diào)道德的目的時(shí)，進(jìn)一步將其劃分為主觀目的和客觀目的。

康德認(rèn)為，主觀目的總是偶然的、依對(duì)象的不同而變化的，只有客觀目的才是一切有理性者的普遍必然的目的，具有絕對(duì)價(jià)值。

這個(gè)客觀目的就是「作為設(shè)定一切主觀目的的意志主體本身」，即“人格”。

這就引入了絕對(duì)命令的第二種變形形式，即要以人為目的，而不能僅僅當(dāng)作手段。真正的道德就是把人當(dāng)目的，無(wú)論對(duì)方是什么人，你都應(yīng)該尊重他的人格和人性。

所以回過(guò)頭來(lái)，看前面的那四個(gè)例子，就有了這樣的意義：“不要騙人”，就意味著不要把別人當(dāng)手段；“不要自殺”，就意味著不要把自己當(dāng)手段；“發(fā)揮才能”，就是把自己當(dāng)目的；要“幫助別人”，就是把別人當(dāng)目的。

相比之下，孔子所講的“己所不欲，勿施于人”則需要一個(gè)更高層次的理性的根據(jù)，而不僅僅是感性的、功利的根據(jù)。否則我就可以為了搞好人際關(guān)系，為了政治目的如“得天下”，甚至為了獲得更大利益而做到“己所不欲勿施于人”。

因此，儒家的這樣的一種道德原則就不是普遍的道德法則，它是建立于一種“人情”和功利之上的道德，一旦人情變化，功利到手，道德這種“工具”就可以被拋棄。

我們經(jīng)常說(shuō)中國(guó)人的道德失落，實(shí)質(zhì)上究其本因，這并不完全是道德的失落，而是由我們「道德的性質(zhì)和傳統(tǒng)模式」所決定的。只有以人格為目的，“己所不欲勿施于人”才是真正道德的。

第三種變形的表達(dá)方式是：每個(gè)人的意志都是立法的意志。在道德方面，人是自律的。至于“治國(guó)平天下”或基督教中上帝的戒律等等，在康德看來(lái)，這些還不是真正的道德律，因?yàn)樗鼈兌际恰八伞薄?/p>

最高的道德律的表達(dá)就是自律，每個(gè)人的自由意志都是立法的意志，每個(gè)人出于自由意志為自己立法，不是聽從別人的教導(dǎo)。

嚴(yán)格的說(shuō)，這一表述沒(méi)有采用命令的形式，而是直接指陳一個(gè)事實(shí)，即每個(gè)有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志。這樣第三種命令形式就成為了前兩種命令形式遵守的最牢固的根據(jù)了。

在這三種命令形式中，只有第三種命令形式才使得行動(dòng)的主體具有了人格的尊嚴(yán)，并激發(fā)起“敬重”的道德情感。

正因?yàn)槿绱耍诂F(xiàn)實(shí)的道德教育中，康德非常反對(duì)「利用大家的一種從眾心理去給他人樹榜樣」的做法，去進(jìn)行情感教育。

康德的道德教育思想是建立于道德自律的基礎(chǔ)之上的。每一個(gè)人當(dāng)他達(dá)到理性成熟時(shí)，都可以對(duì)他進(jìn)行啟蒙。

什么是啟蒙？就是讓每個(gè)人用自己的理性去思考，勇于用自己的理性走出被監(jiān)護(hù)狀態(tài)(兒童就是被監(jiān)護(hù)狀態(tài)，因此也就走出兒童狀態(tài))。這就是康德對(duì)我們?cè)诘赖陆逃纤鶐?lái)的一種啟發(fā)。

03.

第三層次是康德的《實(shí)踐理性批判》。前面在道德形而上學(xué)中提到這樣一條原則，即你要使你的行為的準(zhǔn)則愿意永遠(yuǎn)成為普遍的法則。這樣一個(gè)道德律，它的前提是什么？它何以可能？

每個(gè)人的意志都是立法的意志，那么這種意志的前提是什么？所以實(shí)踐理性批判就是要批判的考察道德律的前提，道德律何以可能等問(wèn)題?！都兇饫硇耘小肥强疾煺J(rèn)識(shí)何以可能，《實(shí)踐理性批判》就是考察道德何以可能的問(wèn)題。

康德給出了一個(gè)答案，那就是“自由”或者“自由意志”。自由意志是什么？這不是可以用任何機(jī)械關(guān)系所能夠分析的。

每一個(gè)人應(yīng)該為自己所做的行為負(fù)責(zé)，你有功或有罪，這在生物學(xué)家、醫(yī)學(xué)家眼里和在神學(xué)家、法官眼里是完全不同的，后者總是首先把人假定為是具有自由意志的。

如果從醫(yī)學(xué)或生物學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，犯罪行為是受環(huán)境因素決定的，罪犯的心理形成是從小受到了環(huán)境的不良的教育和影響，才成為這樣一個(gè)犯罪的人，所以法官要判刑，就應(yīng)該判這個(gè)社會(huì)有罪，罪犯僅僅是社會(huì)的產(chǎn)物，沒(méi)有自由意志。

但是法官卻要判罪犯有罪，因?yàn)榉缸镄袨槭亲锓冈谇逍褷顟B(tài)中做出的，除非醫(yī)生能夠證明罪犯是個(gè)精神病人，那么罪犯就可以免予刑事起訴，他就需要送往醫(yī)院治療，因?yàn)槟莻€(gè)時(shí)候罪犯已經(jīng)不是完全的人了。

自由意志是超越一切因果性之外的原因，這是法庭判罪的根據(jù)，也是神學(xué)上認(rèn)定人有罪的根據(jù)。法官判罪犯有罪，是建立于把罪犯看作具有自由意志的人，而不是動(dòng)物的前提之上的。

因此西方法學(xué)界有一派很流行的觀點(diǎn)，其代表人物，意大利的佩卡利亞就曾提出“罪犯受罰是他的權(quán)利”，罪犯是自由人，因此罪犯的罪是他自己的罪，罪犯為此受罰是罪犯的權(quán)利。

這是因?yàn)楫?dāng)時(shí)制定法律的時(shí)候，他是贊同的，因此罪犯的犯罪行為就被假定為在清醒狀況之下的明知故犯的行為，就是準(zhǔn)備承擔(dān)犯罪的后果的。因此，受罰只是罪犯實(shí)現(xiàn)了其自由意志，相反如果釋放他，那將被視為剝奪罪犯的應(yīng)享權(quán)力，是不尊重罪犯的人格一貫性。

這看起來(lái)是個(gè)很荒謬的理論，但其背后卻有著西方很重要的倫理思想，就是尊重人的自由意志和人格的一貫性，并且自由意志和人格的一貫性是不受任何因果律的干擾的。

“自由”這個(gè)概念在《純粹理性批判》里面也講到了，他的第三個(gè)“二律背反”就已經(jīng)提到自由和必然的矛盾問(wèn)題。

康德在“二律背反”里面提到，人到底有沒(méi)有自由意志，我們沒(méi)法證明，但你也沒(méi)法否認(rèn)。因?yàn)槟慵幢惴裾J(rèn)也需要用經(jīng)驗(yàn)證明，“自由”卻是超驗(yàn)的，是“自在之物”。

因此，他強(qiáng)調(diào)只要我們嚴(yán)格的分清這兩者分屬于自在之物和現(xiàn)象世界，即使我們永遠(yuǎn)也不知道自由是如何樣的，我們也能夠從這個(gè)矛盾中擺脫出來(lái)。

康德在《純粹理性批判》中認(rèn)為“自由”是可以先驗(yàn)的假定的，對(duì)于“自由”我們是不能證明的，但我們也不能否認(rèn)。因此，我可以提出一個(gè)“先驗(yàn)自由”的空理念，虛位以待。這概念在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域沒(méi)有任何意義，但在實(shí)踐領(lǐng)域卻是有意義的。

康德在《實(shí)踐理性批判》一開始就強(qiáng)調(diào)，人的道德律之所以成為可能，就是由于人在實(shí)踐上是“自由的”，實(shí)踐的自由是不能認(rèn)識(shí)的，但卻具有實(shí)踐上的“實(shí)在性”。

所以自由意志是一切道德之所以可能的前提，這是實(shí)踐理性批判的最高點(diǎn)。如果我們追溯道德如何可能，就在于人有自由意志。

至于自由意志如何可能，這就沒(méi)法證明了，它是一切證明的絕對(duì)前提。

把一切道德建立在自由意志上，把一切道德的評(píng)價(jià)、善惡的評(píng)價(jià)都建立在自由意志之上，這是康德非常重要的理論貢獻(xiàn)。