摘要：在《論語》中，兩個(gè)動(dòng)詞（動(dòng)賓詞組）或狀態(tài)詞之間沒有“而”的，都表示平列關(guān)系；有“而”，才表示順接關(guān)系?！翱思簭?fù)禮為仁”的“克己”和“復(fù)禮”之間沒有“而”，則兩者應(yīng)該是平列的。這里的“克己”指?jìng)€(gè)人心性修養(yǎng)，“復(fù)禮”為參與社會(huì)政治活動(dòng)。其意思是：實(shí)現(xiàn)“仁”需要“克己”和“復(fù)禮”兩個(gè)方面的踐行；即既“克己”，又“復(fù)禮”，才達(dá)到“仁”的目標(biāo)。傳統(tǒng)儒家把“克己”與“復(fù)禮”作為線性關(guān)系來認(rèn)識(shí)，強(qiáng)調(diào)由“克己”而“復(fù)禮”，“克己”是最根本的，只是出于那個(gè)時(shí)代需要的合理解釋。20世紀(jì)以后，思想任務(wù)已經(jīng)有所不同，社會(huì)政治文化制度的重建也是迫切需要考慮的問題，現(xiàn)代新儒家再接著講“克己”為本，把重點(diǎn)放在心性修養(yǎng)上，這從現(xiàn)代性意義和思想史研究的要求講是有偏失的。

關(guān)鍵詞：《論語》；“克己復(fù)禮為仁”；新子學(xué)；現(xiàn)代性

《論語》“克己復(fù)禮為仁”[1]131的闡釋為宋以來的儒家所重視，注釋紛紛，可謂亂花迷人。作為公認(rèn)的現(xiàn)代新儒家(1)代表人物，杜維明也深入闡述過，并且與何炳棣有過充分的討論，(2)故由此該可以窺斑見豹。本文以為，現(xiàn)代新儒家學(xué)派對(duì)于這條語錄的闡釋既不合乎本旨，也缺乏現(xiàn)代性意義(3)。其雖然承傳于宋儒，自有學(xué)統(tǒng)和道統(tǒng)依據(jù)，但是作為思想史認(rèn)識(shí)，時(shí)代要求發(fā)生了變化，就不宜接著再這樣講了。

一、對(duì)于“克己復(fù)禮為仁”的代表性闡釋

1968年4月，杜維明在《東西哲學(xué)》上發(fā)表了《“仁”與“禮”的創(chuàng)造性的張力》一文，其中對(duì)《論語》“克己復(fù)禮為仁”章作了闡釋。他認(rèn)為：“這個(gè)‘克己’的概念在英語中可被譯為‘to conquer oneself’,但用這個(gè)英語詞組的含義來理解‘克己’這個(gè)概念是會(huì)引起誤解的?！聦?shí)上‘克己’這個(gè)概念極其類似于修身的概念，實(shí)際上它們也正是同一的。”[2]4“‘復(fù)禮’這個(gè)漢語詞組也比它的英語譯文‘return to propriety’包含著更廣泛、更深刻的含意。首先，一般說來‘禮’意味著在社會(huì)的、道德的甚或是宗教環(huán)境中的行為的規(guī)范和準(zhǔn)則。而且‘復(fù)’這個(gè)詞也不是意味著對(duì)既定環(huán)境的消極的順應(yīng)?！坪跆接憽省@個(gè)概念的最好辦法是首先把它看作是儒學(xué)價(jià)值體系中最高層次的品德，換句話說， ‘仁’規(guī)定著在儒家社會(huì)中起綜合作用的所有其它的倫理規(guī)范的含義?！盵2]4-5這個(gè)闡釋，顯然屬于現(xiàn)代新儒家一脈。1991年12月，何炳棣發(fā)文批評(píng)，指出“孔子對(duì)‘克己’的看法只可能是字面的、常識(shí)的‘克制自己’的種種僭越無禮的欲望言行，決無解為‘修身’及其延伸之理”[3]187。杜維明又作了回應(yīng)，雖然說：“何先生堅(jiān)持‘克己’的真詮應(yīng)是‘“克制自己”的種種僭越無理的欲望言行’,我并不反對(duì)?！盵4]346但是依然重復(fù)強(qiáng)調(diào)：“‘克己’這個(gè)概念與修身的概念密切相接，它們?cè)趯?shí)踐上是等同的。”[4]346后來也一直堅(jiān)持這個(gè)觀點(diǎn)，并且對(duì)于何炳棣有明確的批評(píng)：“他解釋克己，反對(duì)以修身來解釋，而使用很嚴(yán)苛的限制性的禁欲來解釋，這與儒家所講的為己之學(xué)完全背離，而與法家類似。解釋復(fù)禮，反對(duì)從廣義的禮、文化來解釋，而認(rèn)為只是周禮，把重視因革損益的孔子看成保守的復(fù)古派。這種解釋號(hào)稱追求歷史事實(shí)，但實(shí)際上恰恰是極大的預(yù)設(shè)偏見：以現(xiàn)代的心態(tài)高傲地俯視落后的古代，很容易把古人做消極的解釋，缺乏同情的理解；這構(gòu)成了現(xiàn)代對(duì)古代的斷裂。”[5]7杜維明特別強(qiáng)調(diào)這條語錄揭示了內(nèi)在的主體性、人文性精神。后來的大量宣講，也都是落實(shí)到精神和文化層面，與何炳棣所論路向不同。

杜維明的觀點(diǎn)自有其本，實(shí)為漢宋以來的主流認(rèn)識(shí)。例如皇侃《義疏》:“言若能自約儉己身，還反于禮中，則為仁也?！盵6]297-298朱熹《集注》:“故為仁者必有以勝私欲而復(fù)于禮?！盵1]131現(xiàn)代新儒家更是加以闡釋發(fā)揮。例如錢穆說：“若立心行事，專以己身為主，不顧及相偶之對(duì)方，此乃一切不仁之本源，故仁道必以能約束己身為先?！盵7]263劉述先參加討論時(shí)也直接說：“《論語》中的‘克己復(fù)禮’明顯是講個(gè)人的道德修養(yǎng)工夫，別無異解?！盵8]354“入手的方法是個(gè)人做道德修養(yǎng)工夫，而這恰正是仁的涵義。”[8]356概之，杜維明所代表的新儒家觀點(diǎn)主要有三：一是“克己”屬于心性修養(yǎng)功夫，是作為人的根本所在。二是“克己”與“復(fù)禮”是線性關(guān)系，“克己”以后才能“復(fù)禮”。(4)三是“禮”是社會(huì)的規(guī)范性要求，“仁”則為人的最高道德價(jià)值目標(biāo)。

何炳棣的批評(píng)意見似針對(duì)“克己”而言，其實(shí)是認(rèn)為理解這條語錄應(yīng)該落實(shí)到“復(fù)禮”這一環(huán)節(jié)。故而他在回答批評(píng)時(shí)強(qiáng)調(diào)“‘克’字一定非作‘約也、抑也’解釋不可”[9]386;還指出：“有一點(diǎn)須再簡(jiǎn)單申說?！墩撜Z》全書一再顯示孔子一生最景仰的是周公，一生最大的使命是盡力企圖恢復(fù)西周禮制，這是兩千年來所有學(xué)人都公認(rèn)的?！盵10]360這個(gè)觀點(diǎn)也是有依據(jù)的。從學(xué)術(shù)思想史看，對(duì)于這條語錄的闡釋分歧，主要就在于把重點(diǎn)放在“克己”還是“復(fù)禮”上：放在“克己”上，就是落實(shí)在道德修養(yǎng)論，“仁”是最高、最圓滿的人生境界；放在“復(fù)禮”上，則落實(shí)在社會(huì)政治論，“仁”即“仁政”(“德政”)。(5)新儒家一派往道德修養(yǎng)論方向闡釋，何炳棣的批評(píng)則落實(shí)在社會(huì)政治論環(huán)節(jié)。他批評(píng)杜維明把“克己”與修養(yǎng)等同起來，其實(shí)在于強(qiáng)調(diào)“克己”是為了“復(fù)禮”而已，“復(fù)禮”是根本所在。

那么，何炳棣的批評(píng)能夠成立嗎?應(yīng)該說，其基本立場(chǎng)是合理的，但是具體的閱讀論證似不夠周全。何炳棣沒有充分理解漢宋儒家作這樣解釋的歷史合理性；更關(guān)鍵的是，沒有解釋清楚“克己”與“復(fù)禮”的關(guān)系。何炳棣只是把重點(diǎn)落實(shí)在“復(fù)禮”上，但是也認(rèn)為“克己”與“復(fù)禮”是線性關(guān)系，這與杜維明的新儒家一派并無差異。其實(shí)，在這條語錄中，“克己”與“復(fù)禮”是平列的，都是重要的?？鬃拥囊馑际牵哼_(dá)到“仁”的境界需要“克己”和“復(fù)禮”兩方面的功夫。把兩者看作線形的關(guān)系，無論重點(diǎn)落實(shí)在“克己”還是“復(fù)禮”上，都沒有回歸到文本客觀之中。如此，就不能落實(shí)到語錄所產(chǎn)生的特定歷史場(chǎng)景中；作為思想史的闡釋，尋覓現(xiàn)時(shí)代文化制度重建的思想資源，也就缺乏基礎(chǔ)。下文試加以論證。

二、據(jù)語形學(xué)看“克己”與“復(fù)禮”是平列的

首先，我們從語形學(xué)的角度來分析。語形學(xué)研究語詞的組合形式及其指示的意義，屬于指號(hào)學(xué)的一部分。其與語法學(xué)相近，但是語法學(xué)著重研究詞句組合等語言形式的規(guī)律性、邏輯性一面，語形學(xué)還重視分析其所構(gòu)成的意義。按照莫里斯的理論，“語言作為相互聯(lián)系的諸指號(hào)的系統(tǒng)，具有這樣一種語形的結(jié)構(gòu)，在它的許可的諸指號(hào)聯(lián)合(sign combinations)中有一些起著命題的作用”[11]87,是有“蘊(yùn)涵(implication)”[11]83的。

從這個(gè)角度出發(fā)，我們排列《論語》中與“克己復(fù)禮為仁”類近句型的章句，能發(fā)現(xiàn)兩個(gè)動(dòng)詞(動(dòng)賓結(jié)構(gòu)的詞)或狀態(tài)詞之間，沒有“而”的，都表示平列關(guān)系(平列關(guān)系有隱性的和顯性的兩類；沒有“而”的，即隱性的)。若具有時(shí)間上的前后關(guān)系的，該加“而”來表示。(6)由此看，《論語》“克己復(fù)禮為仁”中的“克己”與“復(fù)禮”當(dāng)屬于并列關(guān)系，其所指示的意義是兩者并重的。若由“克己”而“復(fù)禮”,有前后關(guān)系，則應(yīng)該為：“克己[而]復(fù)禮為仁?！?/p>

下文試?yán)e論證。(7)先來看界定和解釋有關(guān)“仁”的語錄：《學(xué)而》:“孝弟也者，其為仁之本與!”[1]48朱熹注：“善事父母為孝，善事兄長為弟。”[1]48“孝”與“弟”是平列的，故而又說：“入則孝，出則弟?！盵1]49

《學(xué)而》《陽貨》:“巧言令色，鮮矣仁!”[1]48、180“巧言”與“令色”是兩種不良表現(xiàn)。何晏《集解》引包曰：“巧言，好其言語。令色，善其顏色。皆欲令人說之，少能有仁也。”[12]16即分為兩種表現(xiàn)評(píng)述的。

《子路》:“剛毅、木訥，近仁?！盵1]148前人解讀，或?qū)ⅰ皠傄隳驹G”四種品性并列，例如何晏《集解》引王曰：“剛無欲，毅果敢，木質(zhì)樸，訥遲鈍。有斯四者近于仁?！盵12]941或把“剛毅”與“木訥”歸類并列。例如宦懋庸《論語稽》:“剛毅近于高明，木訥近于沉潛，雖各得一偏，然絕無取巧習(xí)氣，故曰近仁?！盵12]941但是都認(rèn)為是并列關(guān)系無疑。

《子路》:“樊遲問仁。子曰：‘居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！盵1]146“恭”“敬”“忠”三種品德也是平列的。故李中孚《四書反身錄》注：“獨(dú)居一有不恭，遇事一有不敬，與人一有不忠，便是心之不存?！盵12]927

《憲問》:“克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣?”[1]149前人解讀小異，但是都把“克、伐、怨、欲”視作四種心理行為。例如何晏《集解》引包曰：“四者行之難，未足以為仁?！盵12]948朱熹《集注》:“有是四者而能制之，使不得行，可謂難矣?！盵1]149

《陽貨》:“子張問仁于孔子?？鬃釉唬骸苄形逭哂谔煜?，為仁矣。’請(qǐng)問之。曰：‘恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！盵1]177“恭，寬，信，敏，惠”是五種品德。朱熹《集注》:“行是五者，則心存而理得矣?！盵1]177

上述可見，關(guān)于“仁”的闡述，其中沒有“而”的，都明顯為平列關(guān)系。再來看其它有關(guān)品德行為等的語錄，類同句式也是表示平列關(guān)系的：《學(xué)而》:“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！盵1]50何晏《集解》引孔曰：“慎終者，喪盡其哀。追遠(yuǎn)者，祭盡其敬。君能行此二者，民化其德，皆歸于厚也?！盵12]37

《學(xué)而》:“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之?！盵1]51何晏《集解》引鄭曰：“言夫子行此五德而得之?！盵12]41

《里仁》:“夫子之道，忠恕而已矣?！盵1]72朱熹《集注》:“盡己之謂忠，推己之謂恕。”[1]72

《泰伯》:“好勇疾貧，亂也?！盵1]105朱熹《集注》:“二者之心，善惡雖殊，然其生亂則一也?！盵1]105

《公冶長》:“巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之。”[1]82翟灝《四書考異》:“三者亦并言之。”[12]348

《子路》:“子路問政。子曰：‘先之，勞之。’”[1]141朱熹《集注》引蘇氏曰：“凡民之行，以身先之，則不令而行。凡民之事，以身勞之，則雖勤不怨?！盵1]141即從兩個(gè)方面而言。(8)

《子張》:“子游曰：‘子夏之門人小子，當(dāng)灑掃、應(yīng)對(duì)、進(jìn)退，則可矣。抑末也，本之則無。如之何?’”[1]190“灑掃”“應(yīng)對(duì)”“進(jìn)退”,三個(gè)動(dòng)詞并列無疑。

動(dòng)詞(動(dòng)賓詞組)或狀態(tài)詞并連在一起要表示前后關(guān)系的，則在之間有“而”。(9)有些“而”表示的前后關(guān)系極明白。例如《雍也》:“仁者先難而后獲，可謂仁矣。”[1]89《衛(wèi)靈公》:“事君，敬其事而后其食?！盵1]168有些通過分析也可以知道其有前后關(guān)系。例如：

《學(xué)而》:“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎?”[1]47朱熹注：“既學(xué)而又時(shí)時(shí)習(xí)之，則所學(xué)者熟，而中心喜說，其進(jìn)自不能已矣?！盵1]47黃式三案：“‘時(shí)習(xí)’為既讀而時(shí)思繹，則此章之正解?！盵13]1“既”是已經(jīng)的意思，即指出“學(xué)”與“習(xí)”不是同步的，不是邊“學(xué)”邊“習(xí)”。下句“人不知而不慍，不亦君子乎”[1]47,“而”表示前后關(guān)系更顯然。

《為政》:“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”[1]54指年齡到了十五歲，就應(yīng)該“志于學(xué)”;到了三十歲，就應(yīng)該有所“立”?！笆形濉薄叭鼻笆÷粤恕暗健?“而”表示有前后關(guān)系；即“到”后才有“志”“立”。(10)當(dāng)然，這里的年齡是大概而言，并非強(qiáng)調(diào)以“十有五”“三十”為絕對(duì)界線，但是表示到這個(gè)大概的年齡線要達(dá)到相應(yīng)的人生目標(biāo)是明確的。《學(xué)而》《里仁》:“三年無改于父之道，可謂孝矣?！盵1]51、73“無改”前沒有“而”,則指在“三年”之內(nèi)；不是到了“三年”以后。故葉適《習(xí)學(xué)記言》解釋為“終三年之間而不改其在喪之意”[12]42。其隱含的意思是，“三年”以后可以“改”。若“無改”前有“而”,則指“三年”以后也不可以“改”。

《雍也》:“居敬而行簡(jiǎn)，以臨其民，不亦可乎?”[1]83朱熹《集注》:“言自處以敬，則中有主而自治嚴(yán)，如是而行簡(jiǎn)以臨民，則事不煩而民不擾，所以為可。”[1]83-84即講“臨其民”首先要“居敬”,這樣再“行簡(jiǎn)”才可以。

《鄉(xiāng)黨》“鄉(xiāng)人儺，朝服而立于阼階?！盵1]121穿好“朝服”以后“立”,不是穿著“朝服”“立”。“朝服”,作動(dòng)詞講，與“立”前后關(guān)系。錢穆譯為：“逢鄉(xiāng)人行儺禮驅(qū)鬼，便穿上朝服，立在家廟的東階上?！盵7]229

有些語錄，有“而”的句子與沒有“而”的句子連在一起，具體分析也可知兩者有意義差別。例如《學(xué)而》:“曾子曰：‘吾日三省吾身：為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習(xí)乎?’”[1]48前兩句，“忠”“信”是“謀”與“交”以后的品質(zhì)表現(xiàn)，故有“而”。第三句“傳不習(xí)乎”,何晏《集解》引何曰：“傳不習(xí)乎，言凡所傳之事，得無素不講習(xí)而傳之乎?”[12]20“不習(xí)”是“傳”的賓語，故沒有“而”。(11)再如《里仁》:“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也?！盵1]73“見賢思齊”是“性善”的本能表現(xiàn)，“見賢”即“思齊”,其中是不需要時(shí)間過程的，故不必用“而”來連接?！耙姴毁t而內(nèi)自省”,中間有認(rèn)識(shí)的過程，則有“而”。據(jù)此可知，《論語》出現(xiàn)“而”是有表示時(shí)間前后關(guān)系的講究的。

《論語》中一些有“而”的語錄，因?yàn)檎Z境不能考知，難以確定其原本意思，作承接或并列等理解都通達(dá)(這可理解為“而”由順接連詞轉(zhuǎn)為平列、假設(shè)連詞等)。但是這不能否定一個(gè)通例；即兩個(gè)動(dòng)詞(動(dòng)賓結(jié)構(gòu)的詞)或狀態(tài)詞并連在一起時(shí)，若之間沒有“而”,必表示并列意義的。由此看，“克己復(fù)禮為仁”章的“克己”與“復(fù)禮”應(yīng)該是并列的。

三、從孔子思想和教育原則看“克己”與“復(fù)禮”也是并重的

當(dāng)然，理解“克己復(fù)禮為仁”這條語錄的本旨，還需要領(lǐng)會(huì)孔子的思想要求。學(xué)界周知，孔子的本愿是成為像周公那樣的政治家，重建禮樂制度，即“吾其為東周乎”[1]177。因?yàn)樗麑?duì)于政治有長遠(yuǎn)的認(rèn)識(shí)，對(duì)于培養(yǎng)政治人才、普及禮樂文明有巨大貢獻(xiàn)，后人還尊之為思想家和教育家。故而，我們還可以從思想要求和教育原則兩個(gè)視角領(lǐng)會(huì)“克己復(fù)禮為仁”[1]131的意義所指。

孔子的思想要求，一般用《莊子·天下》篇的“內(nèi)圣外王之道”[14]1069一語概之。顯然，“內(nèi)圣”指人生論方面(主要是君王和政治人物),有關(guān)道德修養(yǎng)；“外王”為政治論，重視社會(huì)倫理和政治規(guī)范建設(shè)。兩者的關(guān)系，應(yīng)該是并重而統(tǒng)一的。錢基博說：“‘內(nèi)圣外王’,蓋莊生造設(shè)此語以闡‘道’之量?！盵15]104馬敘倫注：“此謂古之人得其全， (全謂道術(shù))故內(nèi)圣外王。后之學(xué)者，不得其全而道術(shù)分裂矣。”[16]252即指出“內(nèi)圣”與“外王”構(gòu)成“道”的“量”,兩者結(jié)合才是“全”的。故而作為“道”,既追求“外王”,又倡導(dǎo)“內(nèi)圣”。《論語》的“克己復(fù)禮為仁”,可謂“內(nèi)圣外王之道”的另一種闡述?！叭省笔巧鐣?huì)人生的理想境界，是基于倫理的“道”的表現(xiàn)?！翱思骸睂儆趥€(gè)人修養(yǎng)，有關(guān)“內(nèi)圣”;“復(fù)禮”為了“外王”,著重于社會(huì)政治領(lǐng)域：“克己”與“復(fù)禮”實(shí)現(xiàn)了，就達(dá)到“仁”的境界。故黃式三注《泰伯》“仁以為己任”章說：“古人言仁兼德業(yè)，不輕事功也?！盵13]205《左傳·昭公十二年》記：“仲尼曰：古也有志：‘克己復(fù)禮，仁也?！派圃?楚靈王若能如是，豈其辱于乾溪?”[17]1341后人當(dāng)然可以認(rèn)為楚靈王對(duì)周天子和各國君王無禮是欲望過甚的表現(xiàn)，但是孔子該只是指出其有兩方面的問題，并非闡述由“克己”而“復(fù)禮”的德政路徑。

這里，我們應(yīng)該把著作的思想本旨與后人的思想闡釋區(qū)別開來，應(yīng)該注意到：孔子原本的思想重點(diǎn)與后人所認(rèn)識(shí)的孔子思想特質(zhì)是不同的概念。一般認(rèn)為孔子揭示了“禮”背后的“仁”的思想，這從其思想創(chuàng)造言是成立的。確實(shí)，孔子建立了以“仁”為核心的思想學(xué)說，才稱得上是偉大的思想家。但是回到歷史的場(chǎng)景中，我們也得認(rèn)識(shí)到：孔子旨在社會(huì)政治的實(shí)踐，制度的改良和建設(shè)才是其目的所在。面對(duì)春秋以來禮崩樂壞的形勢(shì)，他解決的方案是：一方面繼承、宣傳并改良禮樂制度，另一方面重視個(gè)人的道德修養(yǎng)問題；就是兩個(gè)方面都重視，“克己復(fù)禮為仁”即對(duì)此而言。所以，認(rèn)為《論語》思想核心在“克己”或“復(fù)禮”的觀點(diǎn)都是從后來的時(shí)代要求出發(fā)的闡釋而言，都并非其本旨。

理解這一點(diǎn)，才可以領(lǐng)會(huì)《論語》的“君子”之道，因?yàn)椤翱思簭?fù)禮為仁”也是“君子”的宗旨和路徑。在孔子之前，“君子”指有地位的貴族成員，負(fù)責(zé)社會(huì)各方面的工作?？鬃映鲇谡魏蛡惱斫ㄔO(shè)的需要，賦予其道德性的內(nèi)涵，著力于“君子”的改造和培養(yǎng)。(12)這里可以肯定的是，孔子沒有否定“君子”需要承擔(dān)“禮”的工作這一點(diǎn)，只是補(bǔ)充強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)的另一面。因此，“君子”是既有修養(yǎng)又承擔(dān)社會(huì)責(zé)任的。對(duì)他們的要求是：既能“克己”以達(dá)到“內(nèi)圣”,也積極參與到社會(huì)之中，努力“復(fù)禮”而達(dá)到“外王”。所以“仁”是“克己”和“復(fù)禮”的結(jié)合體，是君子追求的境界?！叭省奔础叭收摺?既“克己”又“復(fù)禮”,就是仁者的理想和要求。

故而培養(yǎng)“君子”有這兩方面的要求。所謂因材施教的原則和方法，就是針對(duì)弟子、時(shí)人的優(yōu)長或欠缺指導(dǎo)他們成為“君子”而言。孔子的批評(píng)教誨都是以“克己”和“復(fù)禮”為準(zhǔn)則，作這兩方面的實(shí)踐要求。弟子等人的行為表現(xiàn)和性格修養(yǎng)不同，在特定階段的需要也不同，孔子就針對(duì)其具體問題加以批評(píng)指導(dǎo)。例如樊遲，是好學(xué)之人，多次向孔子請(qǐng)教問題，但是對(duì)學(xué)習(xí)的認(rèn)識(shí)尚未上升到“復(fù)禮”這樣的治國經(jīng)世的高度，“志則陋矣”[1]143,因此在他提出“請(qǐng)學(xué)稼”[1]142的問題時(shí)孔子就批評(píng)說：“小人哉，樊須也!上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼?”[1]142這里的“小人”指地位低的人，可譯為“小老百姓”,就是對(duì)其缺乏政治志向而言。

有一部分弟子社會(huì)能力已經(jīng)很強(qiáng)，孔子就注重“克己”方面的教誨。例如子路，有“政事”[1]123才能，孔子曾說：“片言可以折獄者，其由也與?”[1]136因此他“問政”[1]141,告誡要“先之，勞之”[1]141。問“君子”[1]159,回答“修己以敬”[1]159。問“君子尚勇乎”[1]182,回答“義以為上”[1]182。再如子貢，長于“言語”[1]123,擅辭令外交，有“外王”方面的能力，孔子評(píng)價(jià)為“器也”[1]76,但是 “方人”[1]156,修養(yǎng)不夠，對(duì)他的教誨也就著重于“克己”方面。因此他請(qǐng)教“仁”的問題，孔子回答：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！盵1]92問如何成為“士”,孔子說：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣?！盵1]146問“有一言而可以終身行之者乎”[1]166,孔子答以“其恕乎!己所不欲，勿施于人”[1]166,特別強(qiáng)調(diào)“有恥”和“恕”是最重要的，“立人”“達(dá)人”要從“己欲立”“己欲達(dá)”開始。

另一部分弟子已經(jīng)有相當(dāng)?shù)摹翱思骸惫Ψ?，但是“?fù)禮”的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐還不夠，孔子的教誨就著重于后者。顏淵就是這一類的代表，孔子曾稱贊“其心三月不違仁”[1]86,“一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂”[1]87,而且聰明好學(xué)，能“聞一以知十”[1]77。因此對(duì)他提出了更高的要求，“克己復(fù)禮為仁”[1]131就是指導(dǎo)他：做到了“克己”還不夠，還要“復(fù)禮”。單純“克己”,完善自身人格，尚不是真正的仁者。真正的仁者，還有抱負(fù)于天下。因?yàn)樗凇皬?fù)禮”方面的踐行尚有不足，因此孔子接著特別闡述“禮”的要求：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！盵1]132“非禮”即不符合社會(huì)規(guī)范和政治措施的，“勿視”“勿聽”“勿言”“勿動(dòng)”就不只是“克己”。黃式三說：“去非禮者復(fù)于禮，非不視聽，不言動(dòng)，空求仁也，乃以禮成仁也?！盵13]330誠是。聯(lián)系到相應(yīng)的語錄，孔子的這個(gè)旨意更顯然。例如顏淵問有關(guān)政治和管理的問題，孔子回答“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》舞”[1]163-164等，有具體的原則要求，與告誡子路的明顯不同。(13)學(xué)界普遍認(rèn)為，“克己復(fù)禮為仁”是孔子的核心思想，這沒有問題；但是還得注意到，其原本是對(duì)顏淵的因材施教。

顯然，孔子的因材施教，就大的方面來說，就是修養(yǎng)不夠的教誨“克己”,參與社會(huì)不夠的指示“復(fù)禮”,從而成為全面發(fā)展的“君子”?？鬃佑蟹駨?qiáng)調(diào)首先要“克己”,“克己”以后才能“復(fù)禮”,達(dá)到“仁”的境界?從某一條語錄看是有的，但是從整體看并非如此。他只是強(qiáng)調(diào)兩個(gè)方面的重要性，不能缺失任何一個(gè)方面。當(dāng)然，“復(fù)禮”需要各種社會(huì)條件，需要實(shí)踐平臺(tái)，而“克己”主要側(cè)重于自身努力?？组T弟子絕大多數(shù)還沒有走上政治舞臺(tái)，若干參與了一些社會(huì)工作的也修養(yǎng)不夠。而且孔子對(duì)大部分弟子的“克己”功夫是不滿意的，曾說：“吾黨之小子狂簡(jiǎn)?！盵1]81因此在回答弟子關(guān)于“仁”的問題時(shí)，著重于內(nèi)心修煉方面的比較多。例如《公冶長》:“孟武伯問：‘子路仁乎?’子曰：‘不知也?！謫?。子曰：‘由也，千乘之國，可使治其賦也。不知其仁也?！笠埠稳?’子曰：‘求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也。不知其仁也?！嘁埠稳?’子曰：‘赤也，束帶立于朝，可使與賓客言也。不知其仁也。’”[1]77三位弟子都有“禮”方面的踐行，但是孔子說“不知其仁”,即是對(duì)于他們“克己”功夫不夠的批評(píng)。但是，若由此以為孔子忽略“復(fù)禮”,只強(qiáng)調(diào)“克己”,那顯然不周。

這樣也能夠理解孔子何以稱道管子“如其仁”[1]153。眾所周知，管子僭用禮儀，生活奢侈，談不上有什么“內(nèi)圣”(“克己”)功夫，但是在“外王”(“復(fù)禮”)方面功績顯赫?！稇梿枴酚洠骸肮苤傧嗷腹?，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。”[1]153他改善行政管理系統(tǒng)，發(fā)展工商業(yè)，改革土地、人口、稅收制度，使齊國的國力大振，并且尊王攘夷，為華夏文明的存續(xù)作出了巨大貢獻(xiàn)，因此孔子給予極高評(píng)價(jià)?！叭缙淙省?意即近于仁者。朱熹注：“蓋管仲雖未得為仁人，而其利澤及人，則有仁之功矣?！盵1]153許謙注：“管仲之為人，雖未得為仁，其相桓公恩澤及人，乃有仁人之功，故夫子重言如其仁以深美之。”[18]231正是這個(gè)意思。顯然，在孔子的認(rèn)識(shí)中，管仲有“復(fù)禮”這一個(gè)方面的貢獻(xiàn)，雖然還沒有達(dá)到“仁”的境界，但是也“如其仁”了。若以宋儒的講法，達(dá)到“仁”首先要“克己”,那么這條語錄就難以理解了。

概之，在《論語》本旨中，講自身修養(yǎng)、完善人格的“克己”,與講社會(huì)實(shí)踐、規(guī)范制度的“復(fù)禮”,兩者并不是時(shí)間上的線性的先后關(guān)系，而是空間上的并列關(guān)系?！翱思骸迸c“復(fù)禮”都是以“仁”為目標(biāo)的作為；只具有“克己”的修養(yǎng)或“復(fù)禮”的功業(yè)都不夠，兩者都只是“仁”的一個(gè)方面。

四、從思想史認(rèn)識(shí)的要求看新儒家現(xiàn)代性意義的偏失

由上可知，現(xiàn)代新儒家繼承宋儒而來的對(duì)于“克己復(fù)禮為仁”的解釋并非其本旨。(14)那么，這個(gè)解釋具有現(xiàn)代性意義嗎?

學(xué)界周知，在思想史研究視閾里，重要的是合乎時(shí)代需要否，有沒有回答時(shí)代的問題；至于是否屬于歷史的原本意義并不是絕對(duì)要求。如史華慈所言：“思想史的中心課題就是人類對(duì)于他們本身所處的‘環(huán)境’(situation)的‘意識(shí)反應(yīng)’(conscious responses)?！盵19]4事實(shí)上，思想史是由闡釋而構(gòu)成的，其中不免有誤讀的因素。按解釋學(xué)的理論，讀者總是處于具體的歷史場(chǎng)景中，其在對(duì)以往歷史的解釋時(shí)必然表現(xiàn)出所處歷史場(chǎng)景的特殊性。故而伽達(dá)默爾說：“理解從來不是一種達(dá)到某個(gè)所給定‘對(duì)象’的主體行為，而是一種達(dá)到效果歷史(Wirkungsgeschichte)的主體行為?！盵20]第二版序言39這是思想史研究與學(xué)術(shù)史研究的不同要求，后者所推崇的學(xué)統(tǒng)和別說并不是重點(diǎn)所在?；氐健翱思簭?fù)禮為仁”的闡釋這個(gè)問題上，以修養(yǎng)為本，由“克己”而“復(fù)禮”的線性認(rèn)識(shí)是否可以成立，是否有價(jià)值?若從學(xué)術(shù)史研究來講，當(dāng)然是可以成立且有價(jià)值的。因?yàn)槠淇缮纤莸剿蚊魅寮遥袑W(xué)脈傳承；至少屬于一家之說。但是思想史研究需要落實(shí)到各個(gè)歷史階段的思想要求上來討論，則得出的結(jié)論是：在宋明時(shí)期是極有價(jià)值的，在現(xiàn)時(shí)代已經(jīng)失去意義了。

宋代曾形成先秦諸子以后的又一個(gè)思想高峰。眾所周知，凡是思想高峰，都是產(chǎn)生在歷史的關(guān)鍵點(diǎn)，而且回答了時(shí)代問題。先秦諸子面臨禮樂崩壞的歷史境況，提出各自的重建制度文化方案?？鬃尤寮依^承周禮，又重視“君子”修養(yǎng)，企圖兩者并重以改良社會(huì)政治。墨、法、道諸家對(duì)此作了回應(yīng)和批判，各種政治論和人性論主張多有勝義，也不免存在簡(jiǎn)單化、絕對(duì)性的問題。秦漢之間，雜家提出“理萬物，應(yīng)變化”[21]2200的觀點(diǎn)，認(rèn)為應(yīng)該包羅匯通各種思想，根據(jù)時(shí)代發(fā)展變化的需要而選擇其中的某一種作為當(dāng)下政治實(shí)踐的指導(dǎo)。但是一個(gè)時(shí)代總是需要指導(dǎo)社會(huì)政治的基本思想，因此雜家就成為過渡階段的產(chǎn)物。到漢武帝時(shí)，“獨(dú)尊儒術(shù)”登上了歷史舞臺(tái)。董仲舒等漢代儒家粗糙的“天人感應(yīng)”說，即旨在解釋政治價(jià)值及其合理性的問題。隨后，社會(huì)領(lǐng)域中的個(gè)人需要問題凸顯出來，印度佛教又傳播進(jìn)來；莊學(xué)興起，道教發(fā)達(dá)，都圍繞著個(gè)人安身立命的價(jià)值需要，這到隋唐時(shí)已經(jīng)成為迫切的時(shí)代問題。因此宋代面臨的思想任務(wù)，是在回應(yīng)佛教思想沖擊的同時(shí)，完成儒學(xué)由政治論到人生論的轉(zhuǎn)向；孟學(xué)正是在這樣的時(shí)代條件下登上了歷史的主舞臺(tái)。故馮友蘭說：“李翱及宋明道學(xué)家之學(xué)，皆欲與此問題以儒家的答案?！盵22]702唐宋儒家以為先秦有落實(shí)在道德修養(yǎng)層面的思孟學(xué)派，這只是出于那個(gè)時(shí)代的認(rèn)識(shí)需要，并非子思、孟子的旨意所在。孟子為帝王師的精神和指示學(xué)人皆知，即使普遍認(rèn)為講修養(yǎng)之道的郭店竹簡(jiǎn)《五行》篇，也強(qiáng)調(diào)“和則樂，樂則有德，有德則國家興”[23]314,落實(shí)在社會(huì)政治領(lǐng)域。與荀子相比，子思、孟子確實(shí)更強(qiáng)調(diào)心性修養(yǎng)的重要性，但是針對(duì)的是政治人物，所強(qiáng)調(diào)的是那些政治人物以及參與者的心性修養(yǎng)問題，本旨并沒有游離社會(huì)政治領(lǐng)域。因此，宋儒在解釋“克己復(fù)禮為仁”章時(shí)落實(shí)到“克己”一環(huán)，強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)為本，并且由“克己”到“復(fù)禮”作邏輯性認(rèn)識(shí)，加以理論建構(gòu)，這似為承自孟子，實(shí)則時(shí)代思潮所激發(fā)，作為思想史的認(rèn)識(shí)自然有巨大的價(jià)值。(15)

但是，20世紀(jì)以來的新儒家接著這樣講，則缺乏意義，因?yàn)闀r(shí)代的思想要求變了?，F(xiàn)代所面臨的，其實(shí)是與春秋末至漢初時(shí)期相似的形勢(shì)，都是舊制度、舊文化崩壞了，新制度、新文化需要重新建立起來。制度屬于“禮”的范疇，文化建設(shè)基于每一個(gè)人的心理和價(jià)值需要，故而“克己”與“復(fù)禮”兩個(gè)方面都是根本性的問題，都是需要重視的?，F(xiàn)時(shí)代這個(gè)階段，假如把思想重點(diǎn)只放在“克己”的心性修養(yǎng)方面，肯定是偏誤。新儒家忽略“禮”的環(huán)節(jié)，只是基于“克己”講儒學(xué)的內(nèi)在性、人文性，這不會(huì)有真正的社會(huì)影響。事實(shí)上，從“克己”的心性修養(yǎng)出發(fā)來“復(fù)禮”的路徑也只是一種烏托邦理想。道理很顯然，“克己”表現(xiàn)為“性善”,但是“性善”說在血緣關(guān)系內(nèi)或可能成立，在非血緣關(guān)系中則完全不切實(shí)際。政治要求建立在非血緣關(guān)系之上，由“克己”而“復(fù)禮”(另一種說法是“修身、齊家、治國、平天下”(16)),既缺乏邏輯的必然性，也沒有歷史的實(shí)證性。如此，現(xiàn)代新儒家在解釋“克己復(fù)禮為仁”時(shí)再以“克己”為本，繼承宋儒的思想路線，就游離于時(shí)代要求了。

學(xué)界周知，現(xiàn)代新儒家也是一個(gè)有著強(qiáng)烈社會(huì)參與和政治期待的學(xué)術(shù)思想學(xué)派。其在1930年代隨著新文化運(yùn)動(dòng)而興起時(shí)，即堅(jiān)持中國本土固有的儒家思想和傳統(tǒng)文化價(jià)值，反對(duì)全盤西化，以謀求中國文化和社會(huì)的現(xiàn)代化為目的。賀麟就說過：“儒家思想的命運(yùn)，與民族前途的命運(yùn)，盛衰消長，是同一而不可分的?！盵24]2杜維明也對(duì)于儒學(xué)第三期的發(fā)展前景充滿期望，周游各地奔走呼號(hào)。但是接著宋儒講，沒有注意到歷史條件已經(jīng)不同了，則偏誤不可避免。如干春松說的，“現(xiàn)代新儒家的心性論傾向，反而表明儒家難以在現(xiàn)代政治和社會(huì)秩序的建構(gòu)中發(fā)揮作用”[25]13。

近代以來的不少學(xué)者對(duì)于宋明儒學(xué)的問題已經(jīng)有所修正，新荀學(xué)的興起正是由此而發(fā)。20世紀(jì)有關(guān)“禮”核心說對(duì)“仁”核心說的反對(duì)，拋開其批評(píng)的簡(jiǎn)單化、從現(xiàn)實(shí)政治需要出發(fā)而缺乏歷史同情等問題，不失修正的意義。蔣慶的“政治儒學(xué)”,林安梧的“公民儒學(xué)”,干春松的“制度儒學(xué)”,黃玉順的“國民政治儒學(xué)”,以及趙汀陽的“天下體系”,貝淡寧的“賢能政治”和白彤東“主權(quán)在民，治權(quán)在賢”的儒家理想政體討論等，(17)具體所指各異，但是都企圖把儒家的政治思想與現(xiàn)實(shí)的緊迫問題聯(lián)系起來，不論其迂闊與否，批判修正的指向也很顯然。當(dāng)然，據(jù)前文所述，新荀學(xué)也只是抓住孔子思想的一個(gè)方面。他們指出了新儒家的偏失，但是自己走向了另一個(gè)片面?，F(xiàn)代社會(huì)規(guī)范和政治制度的重建需要重視荀子的禮治主義思想，孟子的心性修養(yǎng)論也不該放棄。回到“克己復(fù)禮為仁”的閱讀解釋上，就應(yīng)該把“克己”與“復(fù)禮”并列認(rèn)識(shí)。(18)這不但合乎《論語》的本旨，而且有強(qiáng)烈的現(xiàn)代性意義。

在現(xiàn)時(shí)代的思想認(rèn)識(shí)中，新文化制度的建設(shè)無疑是題中應(yīng)有之義。關(guān)于具體什么樣的角度、怎樣操作，肯定會(huì)有爭(zhēng)鳴，但是都脫離不了這個(gè)核心點(diǎn)；否則就游離了思想史研究的本旨。這里，“新子學(xué)”的理念特別值得重視。“新子學(xué)”認(rèn)為，閱讀理解諸子，一方面需要進(jìn)入其語境中，注意到諸子思想的提出都是有針對(duì)性的思考，各有其特定的歷史場(chǎng)景；另一方面，還要把它當(dāng)作思想史資源，闡釋其現(xiàn)代性意義。如方勇先生說的，“‘新子學(xué)’不僅要理解中國，還要處理文明與現(xiàn)代性的關(guān)系”[26]96,而且“努力回到‘原始語境’,在諸子時(shí)代的整體語境中運(yùn)思”[27]79。因?yàn)楝F(xiàn)時(shí)代與春秋至漢初階段的形勢(shì)類同，都處于歷史的轉(zhuǎn)彎期，因此回到諸子的“原始語境”,就更能夠獲得現(xiàn)代性啟示。對(duì)于《論語》“克己復(fù)禮為仁”一語的解讀，即一例證。

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注釋：（滑動(dòng)可瀏覽完整版）

(1)學(xué)界對(duì)于現(xiàn)代新儒家的思想特征及其代表人物有不同認(rèn)識(shí),這里指《為中國文化敬告世界人士宣言》所告示的以心性修養(yǎng)為本、致力于傳統(tǒng)儒家思想現(xiàn)代化的一派。

(2)20世紀(jì)90年代,香港中文大學(xué)的期刊《二十一世紀(jì)》對(duì)此有過專題討論。向世陵還主編了一部資料匯編性質(zhì)的《“克己復(fù)禮為仁”研究與爭(zhēng)鳴》(向世陵主編:《“克己復(fù)禮為仁”研究與爭(zhēng)鳴》,北京:新星出版社,2018年),收錄了清以前重要疏述和現(xiàn)代以來有影響的闡釋。

(3)這里的“現(xiàn)代性”指與舊社會(huì)政治制度的改變相應(yīng)而形成的新文化認(rèn)識(shí)。其批判傳統(tǒng),強(qiáng)調(diào)要建構(gòu)基于個(gè)人發(fā)展需要的社會(huì)價(jià)值觀。

(4)語法研究也有肯定這一點(diǎn)的。例如許世瑛認(rèn)為:“‘克己復(fù)禮為仁’,是判斷繁句。主語是兩句敘事簡(jiǎn)句以時(shí)間先后關(guān)系構(gòu)成復(fù)句,‘仁’是謂語,‘為’是系詞。”(許世瑛:《論語二十篇句法研究》,臺(tái)北:開明書店,1994年,第204頁)

(5)對(duì)于“復(fù)禮”又有批判和肯定兩種態(tài)度。前者一般認(rèn)為“禮”指具體的周禮,“復(fù)禮”是落后于時(shí)代要求的。例如趙紀(jì)彬說:“顏淵問‘為仁’,孔丘引古《志》成語‘克己復(fù)禮為仁’來解答,此其在春秋過渡時(shí)期,堅(jiān)持奴隸主貴族反動(dòng)立場(chǎng)的綱領(lǐng)性證件?！?趙紀(jì)彬:《論語新探》,北京:人民出版社,1976年,第338頁)后者則認(rèn)為“禮”是指適合時(shí)代需要的社會(huì)制度和規(guī)范。例如徐復(fù)觀說:“孔子的政治理想,則系以堯舜為其最高向往,因堯舜是天下為公的理想化?！?徐復(fù)觀:《中國人性論史·先秦篇》,上海:上海三聯(lián)書店,2001年,第60頁)

(6)“而”,象胡須形?！墩f文》:“而,頰毛也?！焙筠D(zhuǎn)為虛詞。這種轉(zhuǎn)變,一般是通過實(shí)詞義的引申而達(dá)到的。大概是在生活中,理胡須自然是從上到下順連的,故可轉(zhuǎn)為表示順接關(guān)系的連詞;即連接前后動(dòng)詞(或動(dòng)詞性詞語)構(gòu)成連動(dòng)式。在先秦,“而”作為連詞時(shí)并不表示平列關(guān)系。劉愛菊曾統(tǒng)計(jì)過:“上古時(shí)期的漢語并列連詞系統(tǒng)中共有‘眔、及、暨、臮、于、雩、越、與、并、及與’十個(gè)并列連詞?！?劉愛菊:《漢語并列連詞歷史演變研究》,北京:語文出版社,2021年,第58頁)沒有“而”。其作為表遞進(jìn)、轉(zhuǎn)折、假設(shè)及平列等關(guān)系的連詞,該是從表順接關(guān)系又引申開去的。

(7)胡啟波《“克己復(fù)禮為仁”新解》(《儒學(xué)天地》,2022年第3期)一文已經(jīng)指出這一點(diǎn),本文在此基礎(chǔ)上再補(bǔ)充論證。

(8)一些學(xué)者被“先”所惑而誤讀。例如俞樾《群經(jīng)平議》:“‘先之勞之’四字作一句讀,猶《陽貨篇》曰‘使之聞之’,不得因有兩‘之’字而分為二事也?！?程樹德:《論語集釋》三,第881頁)楊伯峻譯為:“自己給百姓帶頭,然后讓他們勤勞地工作?！?楊伯峻:《論語譯注》,北京:中華書局,1980年,第133頁)

(9)“而”一般只是表示時(shí)間的先后,沒有前因后果的思想邏輯關(guān)系。若表示內(nèi)容意義的邏輯關(guān)系,一般用“則”。例如《為政》:“學(xué)而不思則罔,思而不學(xué)則殆?！薄蹲勇贰?“名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無所措手足。”“而”與“則”的意義之別,疏讀《學(xué)而》“弟子入則孝,出則弟,謹(jǐn)而信,泛愛眾,而親仁。行有余力,則以學(xué)文”章即可清楚。

(10)錢穆譯為:“我十五歲時(shí),始有志于學(xué)。到三十歲,能堅(jiān)定自立了。到四十,我對(duì)一切道理,能通達(dá)不再有疑惑。到五十,我能知道什么是天命了。到六十,凡我聽到的一切,都能明白貫通,不再感到于心有違逆。到七十,我只放任我心所欲,也不會(huì)有逾越規(guī)矩法度之處了。”(錢穆:《論語新解》,武漢:長江文藝出版社,2020年,第26頁)準(zhǔn)確通達(dá)。

(11)錢穆注:“傳不習(xí):傳字亦有兩解。一,師傳之于己。一,己傳之于人。依上文為人謀、與朋友交推之,當(dāng)謂己之傳于人?！?錢穆:《論語新解》,第8頁)此解釋合理。

(12)余英時(shí)就說道:“就整個(gè)方向說,孔子以來的儒家是把‘君子’盡量從古代專指‘位’的舊義中解放了出來,而強(qiáng)調(diào)其‘德’的新義?！?余英時(shí):《儒家“君子”的理想》,《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2012年,第275頁)

(13)上博簡(jiǎn)《顏淵問于孔子》(復(fù)旦、吉大古文字專業(yè)研究生聯(lián)合讀書會(huì):《〈上博八·顏淵問于孔子〉校讀》,復(fù)旦大學(xué)出土文獻(xiàn)與古文字研究中心網(wǎng),2011年7月17日),記錄的是關(guān)于“內(nèi)(入)事”“內(nèi)(入)教”兩個(gè)問題的問答?！皟?nèi)(入)事”包括“敬有過”“先有司”“老老而慈幼”“預(yù)絞而收貧”“祿不足則請(qǐng),有余則辭”等政事綱要;“內(nèi)(入)教”包括“修身以先”“博愛”“以儉”“以讓”“賤不肖而遠(yuǎn)之”等修養(yǎng)原則:此正是“復(fù)禮”與“克己”兩個(gè)方面,兩者也是并列的,與“克己復(fù)禮為仁”意思一致。其若不偽,也為證明。

(14)在宋儒的注解中,這種在平列式中突出某一思想、指示其邏輯關(guān)系的闡述多處可見。例如《學(xué)而》:“曾子曰:‘吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習(xí)乎?’”“三省”,朱熹以為指每日需要省思三方面問題,接著又補(bǔ)充說:“而三者之序,則又以忠信為傳習(xí)之本也?！?朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第48頁)《述而》:“子以四教:文,行,忠,信?！薄八慕獭?明確是平列的,但是程子注:“教人以學(xué)文修行而存忠信也。忠信,本也。”(同上,第99頁)《子罕》:“子絕四:毋意,毋必,毋固,毋我?！薄八摹敝杆膫€(gè)問題,但是朱熹作邏輯性解釋:“四者相為終始,起于意,遂于必,留于固,而成于我也。蓋意必常在事前,固我常在事后,至于我又生意,則物欲牽引,循環(huán)不窮矣?！?同上,第109—110頁)《子罕》:“子曰:‘知者不惑,仁者不憂,勇者不懼?！北局溉齻€(gè)方面而言。朱熹注:“此學(xué)之序也?！?同上,第116頁)也強(qiáng)調(diào)前后關(guān)系。顯然,這些闡釋都是基于其時(shí)代需要。

(15)當(dāng)然,宋儒中真正有見識(shí)的,所論并非局限在“克己”一面。例如陸九淵在回答治國問題時(shí)就說道:“任賢,使能,賞功,罰罪?！?陸九淵:《語錄上》,《陸九淵集》,鐘哲點(diǎn)校,北京:中華書局,1980年,第407頁)其中還包括了屬于傳統(tǒng)法家的思想資源。后學(xué)在追溯時(shí),往往強(qiáng)調(diào)特質(zhì)而忽略一般,才造成思想史單線“否定之否定”發(fā)展的錯(cuò)覺。

(16)《大學(xué)》:“身修而后家齊;家齊而后國治;國治而后天下平。”(朱熹:《四書章句集注》,第4頁)

(17)參見蔣慶:《公羊?qū)W引論——儒家的政治智慧與歷史信仰(修訂本)》,福州:福建教育出版社,2014年;蔣慶:《政治儒學(xué):當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2003年;林安梧:《孔子思想與“公民儒學(xué)”》,《文史哲》,2011(6);干春松:《制度儒學(xué)》,上海:上海人民出版社,2006年;任鋒、顧家寧編:《儒家與憲政論集》,北京:中央編譯出版社,2015年;黃玉順:《生活儒學(xué):面向現(xiàn)代生活的儒學(xué)》,胡驕鍵編,濟(jì)南:濟(jì)南出版社,2020年;趙汀陽:《天下體系:世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》,南京:江蘇教育出版社,2005年;貝淡寧:《賢能政治》,吳萬偉,宋冰譯,北京:中信出版社,2016年;白彤東:《主權(quán)在民,治權(quán)在賢:儒家之混合政體及其優(yōu)越性》,《文史哲》,2013(3)。

(18)這一點(diǎn),梁濤比較充分地闡述過。他沒有注意到“克己復(fù)禮為仁”一語中“克己”與“復(fù)禮”是平列關(guān)系的,但是提出的“新四書”說有這個(gè)意思。他說:“孟子的由內(nèi)圣而外王和荀子的由外王而內(nèi)圣都是從孔子那里分化出來的,但是各執(zhí)一端。二者并存,才是完整的儒家道統(tǒng)?！?梁濤:《“新四書”與“新道統(tǒng)”——當(dāng)代儒學(xué)思想體系的重建》,《新四書與新儒學(xué)》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2020年,第6頁)并且指出:“學(xué)界有一個(gè)說法,因?yàn)楦叟_(tái)新儒學(xué)主要講心性儒學(xué),所以大陸新儒學(xué)就應(yīng)該談?wù)稳鍖W(xué)。這個(gè)說法是不成立的。儒學(xué)的獨(dú)特之處就是心性(內(nèi)圣)與政治(外王)的統(tǒng)一,如果真有大陸新儒學(xué)的話,那它一定是心性(內(nèi)圣)與政治(外王)并重,是重新處理了二者關(guān)系的新的學(xué)術(shù)形態(tài)?！?梁濤:《統(tǒng)合孟荀,創(chuàng)新儒學(xué)》,《新四書與新儒學(xué)》,第78頁)已經(jīng)有明確的理論闡述。當(dāng)然,要在傳統(tǒng)中尋覓回答時(shí)代問題的思想資源,僅僅打通孟荀還是不夠的。

原載：《船山學(xué)刊》2025年第3期69至82頁

作者：張涅，本名張嵎，浙江科技大學(xué)中文系教授