翟學(xué)偉

南京大學(xué)

中華民族現(xiàn)代文明研究院

社會(huì)學(xué)院

教授

仁、義、禮的道德框架及其實(shí)踐限制

——知識(shí)社會(huì)學(xué)的考察

來源 | 《社會(huì)學(xué)研究》2024年第2期

作者 | 翟學(xué)偉

責(zé)任編輯 | 向靜林

仁、義、禮是孔子繼承前賢的德行觀念建構(gòu)的一種道德實(shí)踐學(xué)說。本文從知識(shí)社會(huì)學(xué)出發(fā)，指出這一學(xué)說能否付諸實(shí)施的關(guān)鍵在于其中之“義”是否被激發(fā)。對(duì)行動(dòng)者而言，“義”一旦得以啟動(dòng)，“仁”與“禮”便可轉(zhuǎn)化為行動(dòng)，也能據(jù)此區(qū)分出君子和小人。通過列舉日常事例，本文指出這一道德實(shí)踐方式實(shí)為一種超越于利益之上的“施報(bào)”模式，在社會(huì)學(xué)上可稱之為“道義交換論”，以區(qū)別于經(jīng)濟(jì)學(xué)或社會(huì)學(xué)中其他的各種交換論。而當(dāng)此種道德實(shí)踐遭遇社會(huì)現(xiàn)實(shí)時(shí)，其局限則在于它往往運(yùn)行于初級(jí)群體或士大夫階層，并不斷受到其他學(xué)說或現(xiàn)實(shí)利益的挑戰(zhàn)。

一、引言

幾乎所有人都承認(rèn)，儒學(xué)對(duì)中國歷史、社會(huì)與文化具有重大的且不可比擬的影響。但對(duì)于如何評(píng)價(jià)這一影響卻有很多分歧，褒貶不一。長期以來，儒學(xué)主要是被作為一種思想流派進(jìn)行闡述與認(rèn)識(shí)的；近代以降，西學(xué)東漸，儒學(xué)亦被歸入哲學(xué)、倫理學(xué)或思想史等學(xué)科進(jìn)行研究�；仡櫲鍖W(xué)產(chǎn)生的時(shí)代背景便可以發(fā)現(xiàn)，無論是此學(xué)說發(fā)端的“禮崩樂壞”之際，還是孔子本人被后世當(dāng)作“圣人”，其中都有“救世”之意。儒學(xué)既然要“救世”，自然就有其政治抱負(fù)和社會(huì)建構(gòu)的一面。從這一點(diǎn)來講，社會(huì)學(xué)所關(guān)心的儒學(xué)不在于這個(gè)學(xué)說說了什么，而在于它建構(gòu)了一個(gè)怎樣的真實(shí)社會(huì)，或?qū)χ袊说娜粘Ｉ町a(chǎn)生了怎樣的實(shí)際影響。

提及真實(shí)的社會(huì)建構(gòu)（social construction of reality），其社會(huì)學(xué)基礎(chǔ)來自韋伯提出的“社會(huì)行動(dòng)”概念與涂爾干提出的“把社會(huì)事實(shí)當(dāng)作事物”（consider social facts as things）的研究方式。由于知識(shí)社會(huì)學(xué)所討論的范圍比較寬泛，筆者這里傾向于采取伯格（Peter L. Berger）與盧克曼（Thomas Luckmann）的觀點(diǎn)。他們（Berger & Luckmann，1991：16-17）指出：

知識(shí)社會(huì)學(xué)的性質(zhì)與范圍存在著各種界定。迄今為止，這一分支學(xué)科的歷史就是其五花八門的定義史。然而，大家也都認(rèn)可知識(shí)社會(huì)學(xué)所關(guān)注的，是人類思想與其所發(fā)生的社會(huì)脈絡(luò)間的關(guān)系。所以知識(shí)社會(huì)學(xué)可以說應(yīng)聚焦于社會(huì)學(xué)上的更為一般性的問題，諸如思想之存在的決定性因素是什么？雖說這里聚焦的重點(diǎn)為社會(huì)因素，但探討這些社會(huì)因素與人類思想上提及的其他因素（諸如歷史的、心理的或生物的因素）一樣，都有相似的理論難度。它們共同面臨的一般性問題都關(guān)乎思想究竟是對(duì)這些決定性因素的反映，還是獨(dú)立于這些已被提出的決定性因素。

進(jìn)而言之，這種知識(shí)社會(huì)學(xué)最終要回答的問題是：“主觀意義是如何可能成為客觀事實(shí)的？”（Berger & Luckmann，1991：30）

本文充其量只對(duì)儒家思想中的仁、義、禮這三個(gè)概念及其相互關(guān)系與實(shí)踐做一次知識(shí)上的重新“設(shè)定”與探索，即將所有問題匯集為：當(dāng)比孔子更早的諸多“德行”思想?yún)R集于孔子時(shí)，孔子所重視的仁、義、禮是如何構(gòu)成其行動(dòng)框架并付諸實(shí)踐的，以及后來為何會(huì)出現(xiàn)越來越乏力的現(xiàn)象。換句話講，本文研究的重點(diǎn)是，作為思想層面的仁、義、禮是如何可能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)行動(dòng)的，以及它們?cè)谕鎸?shí)社會(huì)遭遇時(shí)的可運(yùn)行限度在哪里。對(duì)這類問題的回答其實(shí)也就具體回答了儒家理性主義的基本特征，以及它為什么具有世俗高尚性卻無宗教性；與此同時(shí)，此行動(dòng)框架也可以為當(dāng)下法律界爭論的“見義勇為”規(guī)則制訂提供學(xué)理性的依據(jù)（沃耘，2023）。

筆者試圖在此方向做出努力，不是說以往論述沒有博大精深者，沒有見地深刻者，沒有深化推進(jìn)者乃至于自成一家者，而是說這些研究大都呈現(xiàn)以下諸種特點(diǎn)：首先是“坐在車中推車”（trying to push a bus in which one is riding）（Berger & Luckmann，1991：25）的經(jīng)學(xué)式詮釋；其次是受西方學(xué)術(shù)的沖擊，將儒學(xué)研究融入哲學(xué)或哲學(xué)史研究，并催生出現(xiàn)代新儒學(xué)；最后亦有從西方學(xué)術(shù)中發(fā)展起來的比較哲學(xué)和漢學(xué)研究等。在這一歷程中，學(xué)者們已將儒學(xué)裝入新的學(xué)術(shù)體系，其優(yōu)點(diǎn)在于我們有可能從知識(shí)論的角度重審儒學(xué)，可遺憾的是，原本相互貫通的“仁”“義”“禮”等概念也遭到拆分，產(chǎn)生了許多專門性論述。即使在社會(huì)學(xué)內(nèi)部，一種原本需要關(guān)注儒學(xué)與真實(shí)社會(huì)之關(guān)系的研究也因受到社會(huì)思想史研究的慣常做法的限定，更聚焦于人物及其思想的走向，而忽視了思想與行動(dòng)是何種關(guān)系。

二、天人之際中的德性問題

儒家思想以道德立場(chǎng)見長�？鬃又�，中國先哲對(duì)于世界之認(rèn)知建立于這樣一種假定：自然現(xiàn)象與人類現(xiàn)象為一完整連續(xù)體，故陰陽太極可以解釋世間萬物及其運(yùn)行。據(jù)此，自然界與人類社會(huì)應(yīng)存在一套相似的不為人類所知的運(yùn)行法則，即所謂“道”。道之運(yùn)行落實(shí)在具體事物上便呈現(xiàn)為一特定的“德”。所謂“天之本質(zhì)為道德。而其見于事物也，為秩序。故天神之下有地祇，又有日月星辰山川林澤之神，降而至于貓、虎之屬，皆統(tǒng)攝于上帝。是為人間秩序之模范”（蔡元培，2010：10）。這就是說，萬物皆有德性，而人道所擁有的“德”則關(guān)乎人類自己的生存與發(fā)展，如《禮記·中庸》有“茍不至德，至道不凝焉”（陳戍國點(diǎn)校，1989：499）。從《尚書》記載的夏、商、周情況看，遠(yuǎn)古時(shí)期先民已意識(shí)到，“德”將決定江山社稷之存續(xù)。這一點(diǎn)已成為人們尋求杰出領(lǐng)袖的依據(jù)。如《尚書·太甲下》上有：“伊尹申誥于王曰：‘嗚呼！惟天無親，克敬惟親；民罔常懷，懷于有仁；鬼神無常享，享于克誠。天位艱哉！德惟治，否德亂。與治同道，罔不興；與亂同事，罔不亡。終始慎厥與，惟明明后’”（周秉鈞譯注，1990：291）。這顯示出先人確立王位時(shí)在天、親與德方面的困境。

羅思文（Henry Rosemont）和安樂哲（Roger T. Ames）從中發(fā)現(xiàn)，一種觀念體系的表述往往有它的“概念簇”（concept-cluster）。他們指出：

在古漢語中，沒有一個(gè)詞能與英語中的“moral”(道德的)在意義上等值。事實(shí)上，譯者們?cè)诠艥h語中的確找不到與其相對(duì)應(yīng)的詞，雖然從某些漢字中可以引申出“moral”的含義。根據(jù)這一情況，大多數(shù)西方哲學(xué)家拒絕承認(rèn)中國的思想家為哲學(xué)家，理由是：如果孔子關(guān)心道德問題，那他為什么不提出關(guān)于選擇（choice）的問題？除了那個(gè)否定性的道德金律，《論語》中還有哪些道德理論（moral principle）？為什么他似乎沒有意識(shí)到道德討論中的自由(freedom)問題？當(dāng)不同道德準(zhǔn)則發(fā)生沖突時(shí)，他沒有看到困境（dilemma）是如何產(chǎn)生的嗎？為什么他總是模糊我們行為的公共領(lǐng)域(public realm)和私人領(lǐng)域(private realm)的區(qū)別？（羅思文、安樂哲，2020：20-21）

也就是說，對(duì)于一個(gè)本土（儒家）概念的討論，如果強(qiáng)行拋棄“簇”中相連的其他概念，單獨(dú)將其放入另一個(gè)哲學(xué)框架或?qū)W科中去解讀，我們雖然可以從中獲得新知，比如在現(xiàn)代學(xué)術(shù)（或西方學(xué)術(shù)）中強(qiáng)行思考仁、義、禮的“選擇性問題”“自由問題”“困境問題”“公共與私人領(lǐng)域問題”，并通過洋洋灑灑的多方論證得到作者想要的答案，但實(shí)際情況是這類研究并未讓我們收獲儒家本身的問題意識(shí)和理想關(guān)懷。雖然，以西方個(gè)人主義道德觀作為儒家道德研究的參照系，比單純從國學(xué)內(nèi)部去詮釋儒家思想會(huì)有許多智識(shí)上的提升，但關(guān)鍵問題在于究竟是把儒家思想拆解、打散并帶入另一種思想體系，還是將另一種思想體系只作為一個(gè)參照系來認(rèn)清儒家思想的原貌，這是兩種不同的探索路徑。

所以回到儒家所處的歷史背景看儒家的關(guān)切點(diǎn)可知，王位繼承中的“世襲”與“德性”之間存在著一種張力（艾蘭，2010a：54）。兩者只有在統(tǒng)一之際才能緩解，即“內(nèi)圣外王”�？涩F(xiàn)實(shí)情況是，世襲者是否有德，或者有德者能否世襲，都是問題。周朝所確立的“嫡長子制”雖然解決了世襲紛爭，但嫡長子是否有德則不能確定。而一旦一個(gè)君王擁有世襲合法性卻無德行，那么這個(gè)王朝很快就會(huì)走向沒落，故堯曰“雖有周親，不如仁人”（《論語·堯曰》）。孔子為何要盛贊堯舜？顯然是“禪讓”打破了血親繼替，體現(xiàn)了繼位上更應(yīng)看重德行。

為了說明“德”與仁義禮的關(guān)系，筆者先以莊子的一番議論引出本文思路。

夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣。及至圣人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘辟為禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰為犧尊！白玉不毀，孰為珪璋！道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應(yīng)六律！夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也。（陳鼓應(yīng)注譯，2007：290）

莊子這里意在指責(zé)仁義禮的不是。但是，我們又從反向上意識(shí)到，孔子的時(shí)代已不是“道德不廢，安取仁義”的時(shí)代，也不可能回到那個(gè)時(shí)代，所以孔子所能做的只是如何拯救這個(gè)世道。如果說禮崩樂壞預(yù)示了人世間的道德敗落、人心不古，那其中的表現(xiàn)也意味著由“德”到“行”之間存在一種序列：德性需要言行來體現(xiàn)，言行依禮儀來規(guī)范，禮儀必須從儀表著裝開始；但反之則不然，即孔子所謂：“有德者必有言，有言者不必有德”（《論語·憲問》）。這點(diǎn)是本文下面重構(gòu)仁、義、禮邏輯關(guān)系的一個(gè)起點(diǎn)，值得重視。

對(duì)于“德”字的源頭及其含義，學(xué)界各有不同的解釋（艾蘭，2010b：119-126；馮時(shí)，2006：248-290）。筆者這里借用美國著名漢學(xué)家倪德衛(wèi)（David S. Nivison）對(duì)“何尊”銘文的拓片研究（倪德衛(wèi)，2006：34）來加以討論，因?yàn)槠渲邪吮疚暮竺嫘枰婕暗纳鐣?huì)學(xué)思考。

（1）“德”是一個(gè)好國王的品質(zhì)，但事實(shí)上也是任何好人的品質(zhì)。

（2）作為對(duì)慷慨、自我約束和自我犧牲的行為以及謙卑的態(tài)度的報(bào)答，它是被產(chǎn)生或被給予的。

（3）同時(shí)，它也是這種行為和這種態(tài)度的要素。

（4）它是某種需要有的好的東西。它之所以好，不僅因?yàn)樗旧恚乙驗(yàn)樗鼘?duì)持有它的人的后果。例如，一個(gè)國王沒有它便不能履行職責(zé)。它給他聲譽(yù)（請(qǐng)考慮其軍事維度）和影響。

（5）既然它牽涉到（a）慷慨、（b）不自我放縱、（c）自我犧牲、（d）責(zé)任（起碼在宗教意義上）、（e）謙卑和禮貌等等，顯然必須承認(rèn)：無論有什么別的說法，稱它為“德”是合適的。確實(shí)，它好像是多種德的集合。

從這里看出，古人理解的德是多義的。的確，《尚書》里也有“三德”（周秉鈞譯注，1990：233）之說，更為明確的說法為“九德”（周秉鈞譯注，1990：26），而其他儒家典籍中還有不同版本的四德、六德和九德等說法，且越發(fā)具有人倫化的趨勢(shì)，即所謂“五典”（周秉鈞譯注，1990：9）。

三、“義”對(duì)道德行為的啟動(dòng)性

以上這些“德行”在孔子的《論語》中雖有所保留，但孔子想做的工作是在其基礎(chǔ)上構(gòu)建起一種以“仁”“義”“禮”為基礎(chǔ)的行動(dòng)框架。在孔子之前，中國傳統(tǒng)典籍比較偏重“禮”和“義”，卻少有“仁”的論述�？傻搅丝鬃幽抢�，天人之際的總體思路仍在，但在具體內(nèi)容上卻有所調(diào)整。比如在“由巫到禮”（李澤厚，2015：86）的過程中本充斥著“子不語”內(nèi)容（楊慶堃，2016：92），可孔子卻避而不談“怪、力、亂、神”（《論語·述而》），而對(duì)各種道德概念進(jìn)行了清理和提升（李惠儀，2016：3-24）。這一浩大的思想工程當(dāng)然不可能由孔子一人來完成。孔子的初創(chuàng)性成就是從諸多道德品行中提取了仁、義、禮等概念，并試圖從其關(guān)聯(lián)性上對(duì)其做人倫化的概括。比如《禮記·中庸》就記錄了孔子這方面的言論：“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也”（陳戍國點(diǎn)校，1989：497）。《禮記·禮器》中還有：“故君子欲觀仁義之道，禮其本也”（陳戍國點(diǎn)校，1989：379）。但這里需要提醒的是，孔子本人并沒有把“仁”和“義”相組合，正如程子所說，“仲尼只說一個(gè)仁字，孟子開口便說仁義”（朱熹集注，1986：239）。所以真正將仁、義、禮分別組合并系統(tǒng)化的應(yīng)該是孟子和荀子。其中，孟子的理論化方向是將其統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為人性之端：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孫丑上》）；而荀子則從社會(huì)地位和關(guān)系秩序方面進(jìn)行闡述，即“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也。貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也。行之得其節(jié)，禮之序也”（楊任之譯，1991：492）。

由于這些概念之間相互滲透，孔子本人在不同情境中也有不同的解釋，造成它們之間具有維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）所說的“家族相似性”（維特根斯坦，1996：48），進(jìn)而給后人厘清其間的邏輯關(guān)系帶來了困擾。很多時(shí)候，仁、義、禮之間語義交織，表現(xiàn)為“秩序上的修辭”（李惠儀，2016：4）。而孟子對(duì)于“義”字的用法更加多樣。他一會(huì)兒用于“道路”，如“仁，人心也；義，人路也”；一會(huì)兒用于“長幼”相交，如“親親，仁也；敬長，義也”（《孟子·盡心上》）；一會(huì)兒又用于“君臣”倫理，如“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也”（《孟子·盡心下》）。那么“義”如何可能從“道路”通向“長幼”或“君臣”呢？今人給出的解釋是，這一傾向是由孟子與告子之間的“仁義內(nèi)外”之爭所引發(fā)的（唐文明，2008）。而荀子則喜“禮義”連用，如“禮義者，圣人之所以生也，人之所學(xué)而能也，所事而成者也”（楊任之譯，1991：471）。

為了擺脫這種并用或互釋的方式，筆者以為，把握仁、義、禮的邏輯關(guān)系應(yīng)該先從“義”進(jìn)入。那么為何不從最常見的“仁”或“禮”開始呢？因?yàn)閺目鬃訉?duì)“仁”和“禮”的論述或大量后世儒學(xué)論述上看，“仁”和“禮”的解讀及其關(guān)系都是清楚的，反倒是“仁義”或“禮義”并用令人疑惑。如果說“義”的并入只是作為“仁”或“禮”的連接項(xiàng)，那么它一定不是起附帶或強(qiáng)化作用的，而有其獨(dú)特的使命�？上У氖牵瑢�(duì)于這一點(diǎn)，學(xué)界沒有給予應(yīng)有的重視�！傲x”的重大價(jià)值隨著它與“仁”和“禮”一起在人倫中的穿插與排比已被吞沒掉了。所以筆者認(rèn)為，單純作為一種道德學(xué)說，“仁”和“禮”本足以撐起一種道德框架所需要的基本內(nèi)容，諸如價(jià)值與規(guī)范、內(nèi)在性與外在性等等，學(xué)界的不少討論也集中于此（余英時(shí)，2004a：404；李澤厚，2015：107）�？擅鎸�(duì)如此完備的道德體系，朱熹為何卻說“義利之說乃儒者第一義”（朱熹，2010：1082）？在現(xiàn)實(shí)中國，民間各地又為何遍布著大大小小的“關(guān)帝廟”呢？其實(shí)，學(xué)者所看重的“仁”和“禮”屬于“知”（智）的范疇，即一個(gè)人應(yīng)該“知書達(dá)理”“明辨是非”，但現(xiàn)實(shí)中有不少人只會(huì)“坐而論道”“口是心非”或深感“知易行難”�？梢姡寮宜枷胍吨T行動(dòng)，單靠“仁”與“禮”是難以實(shí)施的。

在中國古字中，“義”“儀”同源，也是通假字�！墩f文解字注》中段玉裁對(duì)“義”之本訓(xùn)為“己之威義也”（許慎撰、段玉裁注，2015：1099）。《尚書大傳》卷一下載：“贊曰：尚考太室之義，唐為虞賓”。鄭玄注為：“義，當(dāng)為儀。儀，禮儀也”（伏勝撰、鄭玄注，1937：22）。《左傳·襄公三十年》中有“君子謂：‘宋共姬，女而不婦。女待人，婦義事也’”。王引之《經(jīng)義述聞》將其解釋為：“義讀為儀。儀，度也，言婦當(dāng)度事而行，不必待人也”（王引之，2017：1080）。其源頭則是《詩經(jīng)·大雅·烝民》：“令儀令色，小心翼翼”（程俊英譯注，2014：436）。由此推衍為《詩經(jīng)·大雅·抑》：“溫溫恭人，維德之基”（程俊英譯注，2014：420）。而《詩經(jīng)·小雅·巧言》中對(duì)此給出的一個(gè)反例則為“巧舌如簧，顏之厚矣”（程俊英譯注，2014：300），后被孔子又說成“巧言令色，鮮仁矣”（《論語·學(xué)而》）。曾子跟著說：“君子所貴乎道者三：動(dòng)容貌，斯遠(yuǎn)暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍矣”（《論語·泰伯》）。還有學(xué)者在考察禮學(xué)的三途時(shí)認(rèn)為，其中一途為“魯人頌貌威儀之禮容”（洪業(yè)，1996：78）。可見，古人守“德”，首先要在言行上注重儀表。但是以上這些在學(xué)術(shù)慣性上卻都是被用來證明 “禮”很重要的依據(jù)，而筆者這里需要開發(fā)的則是“儀態(tài)發(fā)生學(xué)”。

《禮記·冠義》上說：“禮義之始，在于正容體，齊顏色，順辭令”（陳戍國點(diǎn)校，1989：535）。顯然，一個(gè)人之所以要正容顏、整裝束，無不源于交往之需引發(fā)其從悠閑自得狀態(tài)進(jìn)入恭候迎賓狀態(tài)。而“儀”（義）被后人解釋成“宜”，其實(shí)也體現(xiàn)在面容裝束之恰當(dāng)性方面。試想一人獨(dú)處時(shí)本可衣衫不整，自由自在，忽聞?dòng)锌偷皆L，必定會(huì)穿戴整齊后再去迎客；若是貴賓來訪，則會(huì)更為講究。至于來訪者，在出門之際便已裝束完畢，最終使得彼此都能以禮相待。職是之故，儀態(tài)發(fā)生學(xué)指一個(gè)人在面對(duì)他人時(shí)要按照禮儀規(guī)范來啟動(dòng)相應(yīng)表情和動(dòng)作的生發(fā)邏輯。赫伯特·芬格萊特（Herbert Fingarette）在研究《論語》時(shí)認(rèn)為，這樣一種“喚起”含有天人之際所殘留下來的“神奇魅力”所形成的力量（芬格萊特，2002：3-4）。在社會(huì)學(xué)意義上，一種行動(dòng)的啟動(dòng)即韋伯所指出的“只有當(dāng)主觀態(tài)度針對(duì)的是他人的表現(xiàn)時(shí)，它們才會(huì)構(gòu)成社會(huì)行動(dòng)”（韋伯，2010：111-112）。此即表明，一種顧及他人的行動(dòng)要能被啟動(dòng)，必須具備動(dòng)機(jī)、情感、意義及在當(dāng)時(shí)情境中所呈現(xiàn)的緊迫感。這一點(diǎn)其實(shí)非常接近布迪厄討論的“實(shí)踐感”。在布迪厄看來：

所謂“實(shí)踐感”是先于認(rèn)知的。它從現(xiàn)有狀態(tài)中解讀出場(chǎng)域所包孕的各種未來可能狀態(tài)。由于過去、現(xiàn)在和未來在慣習(xí)里彼此交織，相互滲透，所以可以把慣習(xí)理解成一種虛擬的“積淀狀態(tài)”（sedimented situations），它寄居在身體內(nèi)部，聽候人們將它重新激發(fā)出來……有必要在此強(qiáng)調(diào)，慣習(xí)所產(chǎn)生的行動(dòng)方式并不像根據(jù)某種規(guī)范原則或司法準(zhǔn)則推演出來的行為那樣，具有嚴(yán)格的規(guī)律性，事實(shí)上也不能如此。這是因?yàn)椤皯T習(xí)是含混與模糊的同義詞，作為一種生成性的自發(fā)性，它在與變動(dòng)不居的各種情境的即時(shí)遭遇中得以確定自身，并遵循一種實(shí)踐邏輯，盡管這種邏輯多少有些含混不清，但它卻勾勒出了與世界的日常關(guān)聯(lián)�！保ú嫉隙�、華康德，1998：23-24）

既然“儀”意指儀態(tài)上的“啟動(dòng)”或“喚起”，那么與其通假的“義”也順理成章地要在另一層意義上產(chǎn)生“啟動(dòng)”或“喚起”，此間含義是當(dāng)一個(gè)人遭遇某種社會(huì)情境（特別是“義利”選擇方面的情境）時(shí)，他“應(yīng)當(dāng)”激活自己的道德認(rèn)知去行事。這是許多學(xué)者誤把“義”直接看作“應(yīng)當(dāng)”的原因。對(duì)于此番啟動(dòng)之“義”，孔子本人有個(gè)非常貼切的比喻，即“好德如好色者也”（《論語·子罕》），并為人們未能予以實(shí)現(xiàn)感到遺憾。他還在“仲弓問仁”時(shí)說：“出門如見大賓，使民如承大祭”（《論語·顏淵》）。這種被激活的痕跡目前仍留存于中國俗語或成語中，比如“路見不平，拔刀相助”，又如“義無反顧”“義不容辭”“舍生取義”“仗義執(zhí)言”等�？蔀楹魏笫缹�(duì)于“義”的解釋會(huì)變得如此多樣？如果說孟子所謂“義，人路也”（《孟子·萬章下》）或“人之正路也”（《孟子·離婁上》）多少還殘留下一些道德選擇之“義”的話，那么也正是從孟子開始，他的各種用法也干擾了這層含義，因?yàn)槊献釉谄渌胤秸J(rèn)為 “仁”講的是人性，“義”講的是衍生性。也就是說，在孟子看來，本性之善所體現(xiàn)之“仁”具有惻隱之心、不忍人之心，而“義”則從親親原則衍生至社會(huì)原則。后人據(jù)此以“宜”釋“義”，又經(jīng)《禮記·中庸》《釋名》等的義疏，大致完成了“義”之正解。這些解釋一方面使“義”的啟動(dòng)之意日漸式微，另一方面不但造成了其自身在“應(yīng)當(dāng)”“正當(dāng)”或“正義”幾個(gè)概念中空轉(zhuǎn)，也使得其行動(dòng)意向性越發(fā)減弱，成為“仁”和“禮”的附庸。

一旦“義”的“道德啟動(dòng)”之意被提取，儒家學(xué)說中的許多零散言論便可獲得立體性的認(rèn)知，比如何謂“正路”，何謂“適宜”或何謂“應(yīng)當(dāng)”，一切都很明了。在這一道德實(shí)踐框架中，凡符合道德的，就是合適的；凡做道德之事，就是應(yīng)當(dāng)?shù)�；凡用道德來指�?dǎo)人的行為、化解人的矛盾，就是人間正道；甚至連“暴動(dòng)”“造反”這樣的詞匯，一旦換成“起義”，其道德感和正義感也能隨之而生�？梢�，所謂“義”的實(shí)際意義，就是要求人（君子）把人世間的各種現(xiàn)象及問題都帶入道德（仁、禮）中來評(píng)判和處置，并依此驅(qū)使人去行動(dòng)，從而造成一種社會(huì)行動(dòng)含有“行動(dòng)倫理”的意味（周飛舟，2018）。換言之，孔子希望能培養(yǎng)出這樣一種人，其行事風(fēng)范是：無論遇到何事、何種情況、何種處境，首先想到的不是利欲算計(jì)，不是訴諸法律，也不是本能應(yīng)對(duì)，而是要從道德出發(fā)。所以說，“義”的獨(dú)特意義即在一個(gè)人身處一種社會(huì)情境時(shí)，會(huì)提醒自己要以由“仁”入“禮”的方式去行動(dòng)；也即“義”是指一種社會(huì)行為因啟動(dòng)了某種路徑選項(xiàng)而使人變得堅(jiān)定，并從中獲得一種與“道”和“德”相連的信守和信念。

因“義”而生之堅(jiān)定也讓孔子說出“仁者不憂”（《論語·子罕》）；“君子不憂不懼”（《論語·顏淵》）；“君子以義為質(zhì)，禮以行之”（《論語·衛(wèi)靈公》）。而荀子則用它作為衡量人的一種標(biāo)識(shí)，體現(xiàn)出人與其他物種的等級(jí)階梯：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物；故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。（楊任之譯，1991：370）

孟子曾說過：“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本”（《孟子·離婁下》）。相比之下，荀子這里顯然不是像孟子那樣想用“義”來給人性做定論，而是指明人是比其他物種更加復(fù)雜的組合。在荀子眼中，“義”指人的高貴之處；在孟子眼中，“義”指人的基本德性。而回歸于孔子的“義”與“利”所區(qū)分出的君子和小人可以看出，荀子對(duì)“義”的認(rèn)識(shí)基本符合孔子本意，倒是孟子那種試圖回歸人性的企圖把道德的教化性說沒了。

四、義利之辨：道德框架之內(nèi)外

那么，為何孔子要在社會(huì)行動(dòng)中啟動(dòng)道德或在面對(duì)各種社會(huì)情境時(shí)要激活道德呢？因?yàn)槿耸篱g有一種更容易產(chǎn)生的行為是“趨利”，且具有破壞“德”和“禮”的危險(xiǎn)，所謂“‘幣厚則傷德，財(cái)侈則殄禮�！Y云禮云，玉帛云乎哉”（楊任之譯，1991：491）。顯然，先哲們意識(shí)到，一個(gè)人在面對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)時(shí)，他下意識(shí)的或最為活躍的動(dòng)機(jī)是利益考量，以致于不顧一切地追逐利益。所以莊子說：

夫赫胥氏之時(shí)，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣！及至圣人，屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸于利，不可止也。此亦圣人之過也。（陳鼓應(yīng)注譯，2007：293）

司馬遷也說：“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往”（司馬遷，1988：932）。這就表明“逐利”是人的生存需要，是人性使然。但“義”之啟動(dòng)就是要遏制人類因“爭利”而產(chǎn)生的沖突。這表明儒家對(duì)此提供的辦法不是從契約及其相應(yīng)的法律上去說的，它只想以“義”去解決“利益爭端”，用德行來克制私欲。如果我們不能從這個(gè)角度理解“義”，或誤將“義”作為人的本性，那么看起來人性被提升了，但也恰恰因?yàn)檫@樣的提升把孔子賦予君子的高尚性消解了。

過往學(xué)界所發(fā)生的義利之辨，大都偏向于對(duì)于“公”和“私”的辨析（余英時(shí)，2004b：214-215）。但在筆者看來，這一方向上的諸多爭論實(shí)有被帶偏之嫌。不可否認(rèn)的是，自秦漢以降，對(duì)“義”與“利”的討論的確出現(xiàn)了向“公”與“私”轉(zhuǎn)化的傾向。但“情義”“恩義”“孝義”之意則不屬于這條線索，而是更契合《禮記·禮運(yùn)》所謂：“何為人義？父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠，十者謂之人義”（陳戍國點(diǎn)校，1989：371）。即使我們現(xiàn)在把“義”作“正直”“正當(dāng)”或者“公正”解，也不必定指向“一心為公”，更何況儒家本身也不一味排斥“利”，只希望“以義制利”（余英時(shí)，2012：66）。所以，要想切實(shí)理解義利之辨的實(shí)質(zhì)，還得再次回到“德”字上加以闡明。

中國漢字“德”與天地及祭祀中的信仰相連（李澤厚，2015：21、56-60）。這些儀式不表現(xiàn)為西方宗教意義上的因虔誠而放棄自我，而表現(xiàn)為希望能得到上天或祖先的保佑及庇護(hù)，求得風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登、國泰民安、免除病災(zāi)、子嗣繁衍，并達(dá)至孔子所說的“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”（《論語·學(xué)而》）�！暗隆笨赏ā暗谩�，《廣雅·釋詁三》有：“德，得也”（王念孫，2017：503）�！墩f文解字》亦有“惪外得于人，內(nèi)得于己也”（許慎，2021:342）。對(duì)于天人之際，我們固然認(rèn)為人之“德”乃“得”自天地造化，反過來也要求人能“德配天地”，但其間的義利關(guān)系則為：天地總利于人，可人卻受限于自己的才能，無法利于天地。他們所能給予的只能是祭拜、崇敬和犧牲，此種奉獻(xiàn)與感激即可視為人之“德”或“義”（恩德、恩義）。但如果將此種奉獻(xiàn)與感激轉(zhuǎn)換到人間，那么義利問題便具有了主體間性。此時(shí)，所有問題都集中在如果一個(gè)人向他人“施利”，他如何得到回報(bào)；如果一個(gè)人向他人“施德”，他又如何得到回報(bào)。倘若這里的“義”被定義成了“公心”或者“利他”，那么與“獲利”所不同的這番“義舉”意味著“沒有回報(bào)”或“不求回報(bào)”。沿著這層意思往下思考，似乎一個(gè)人越有德，付出就越多，損失也越大，直至獻(xiàn)身�；蛟S我們這里可以將“義”所指的“得到”解釋成不是自己得到，而是讓他人得到。但這樣的解釋顯然是為了守住“得到”，卻將主體做了置換，即把“得到”分成“我得到”還是“他得到”，由此造成“義”“利”本無區(qū)別，關(guān)鍵只看“讓誰得到”。此即墨子的解釋：“義，利也”（雷一東，2006：47）。的確，擅長邏輯的墨子既然把“義”解釋成了“利”，那么其差異也只能是為他人所得是大利，為自己所得是小利。

為了重新確定“義利”之辨，筆者這里首先要確定的是，在一個(gè)主體不變的前提下，“義”和“利”究竟如何劃分？先看倪德衛(wèi)對(duì)一段“獻(xiàn)祭”的研究。

甲午卜王貞我有德于大乙

以上占語包含了一個(gè)在古代漢語和西周金文中常見的習(xí)慣用法的例子。例如，“A有功于B”，“A有賜于B”等。并且，我們還能看到跟這里一樣的“A有德于B”。這是古代口語的慣用法，其簡明意義是：A為B做了某事，B因而感恩于A。我們也可以說，“A有恩于B”。（倪德衛(wèi)，2006：29-30）

倪德衛(wèi)接著認(rèn)為A與B的關(guān)系是：

簡單，但又不是那么簡單。對(duì)友好或禮物或服務(wù)的感激之情，是我們都知道的。這是為人的一部分。但是，在某些社會(huì)里，它通過社會(huì)化和社會(huì)壓力而以無限的方式被非常地?cái)U(kuò)大了，以至于它似乎成為一種包圍著的心理力量。中國社會(huì)正是如此。它現(xiàn)在是如此，以前（一直倒回我能研究它的時(shí)候）也是如此。在這種社會(huì)中，當(dāng)你為我做某事或給我某物時(shí)，我感到要在此時(shí)或別時(shí)恰如其分地作出反應(yīng)的強(qiáng)迫性會(huì)如此之大，以至于我不把它看作我自己的心靈結(jié)構(gòu)，而是看作源自你的心靈之力，這種力使我調(diào)整自己朝向你。這種力就是你的“德”或者你的“道德力”。（倪德衛(wèi)，2006：30）

在葛瑞漢看來，中國文化中的此“德”非西方所說的“美德自身即是回報(bào)”（virtue is its own reward），而是“不訴諸強(qiáng)力而能使人為之所動(dòng)”（葛瑞漢，2003：17）。這就回到了《禮記·曲禮上》所述的“禮”的一個(gè)功用上：“太上貴德，其次務(wù)施報(bào)。禮尚往來：往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也”（陳戍國點(diǎn)校，1989：279）。從這里可以發(fā)現(xiàn)，除了圣人高度重視“德”外，現(xiàn)實(shí)中的人們都很看重回報(bào)。所以孔子說：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”（《論語·述而》）�？鬃蛹热弧盀橹�，為何還有所“好”呢？因?yàn)榭鬃幽钅畈煌涞赖驴蚣�。子曰：“‘志于道，�?jù)于德，依于仁，游于藝’”（《論語·述而》）；子曰：“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”（《論語·里仁》）；子曰:“君子義以為上”（《論語·陽貨》）；子曰：“君子……見得思義”（《論語·季氏》）。其學(xué)生子張也跟著說：“士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣”（《論語·子張》）。那么，回到“利”上去生活可不可以呢？孔子的答案是：“放于利而行，多怨”（《論語·里仁》）；“見小利，則大事不成”（《論語·子路》）。所以人應(yīng)“見利思義”（《論語·憲問》），由此才能“不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》）。其實(shí)，孔子這里給出了一個(gè)做人的高標(biāo)準(zhǔn)、高要求。

由此，我們也明白了孔子為何在談“義”時(shí)喜歡談“勇”，因?yàn)橐浴傲x”行事要擔(dān)當(dāng)很多風(fēng)險(xiǎn)，并應(yīng)以自己此時(shí)的不作為而感到“羞恥”；而一個(gè)相反的行徑是，一個(gè)人如果貪圖利益，他不只處處考慮自己的得失，甚至可能采用無恥行徑。所以當(dāng)孔子說“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”（陳戍國點(diǎn)校，1989：497）時(shí)，即表明要想在行動(dòng)上行“仁”，首先要在意識(shí)上“知恥”。而在中國使用頻率極高的成語“見義勇為”也表明，一個(gè)人一旦選擇了“義”，就同時(shí)啟動(dòng)了“勇”�？鬃佑终f：“見義不為，無勇也”（《論語·為政》）；“君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”（《論語·陽貨》）。以上這些衍生到江湖上，最終才會(huì)出現(xiàn)不求回報(bào)的超道德的行俠仗義之人（馮友蘭，1986：266-267；楊聯(lián)陞，1996：866）。

可見，“義舉”的確不易。行義者不僅不計(jì)較眼前的利益得失，而且必要時(shí)可以奮不顧身，但這在道德框架實(shí)踐中卻不意味著沒有回報(bào)。所謂不計(jì)較利益得失，不是沒有利益得失，只是不去計(jì)較。那么為何不計(jì)較？因?yàn)樵谝粋�(gè)尚德的社會(huì)，德是一種施予他人或社會(huì)回報(bào)的“力量”，而不單指修養(yǎng)或品質(zhì)。一個(gè)人因施德所引發(fā)的回饋往往是對(duì)方的感激或感恩。此舉就如同會(huì)客之禮，一個(gè)人啟動(dòng)了儀，也是因?yàn)榱硪粋�(gè)人先啟動(dòng)了儀，所以大家都以禮相待；同理，一個(gè)人如果行義，也會(huì)引發(fā)對(duì)方報(bào)之以義。由此往復(fù)便是《左傳》上所言的“禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也”（李夢(mèng)生，2004：513）；“是故君子動(dòng)則思禮，行則思義，不為利回，不為義疚”（李夢(mèng)生，2004：1199）�？鬃又赋觥叭收呦入y而后獲，可謂仁矣”（《論語·雍也》）。在這一互動(dòng)方式中，利是眼前的物質(zhì)性回報(bào)，義是延后的社會(huì)性回報(bào)，也就是名聲的獲得與社會(huì)性嘉獎(jiǎng)。即使這些不可預(yù)期的回報(bào)沒有到來，其框架運(yùn)行機(jī)制依然使人相信，平日“積德”必得回報(bào)或由祖先積攢的陰德會(huì)庇護(hù)后人（許烺光，2001：209），所謂“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”（王博，2003：209），一切只是時(shí)間問題。如果所積之德成為“大德”，那就是《禮記·中庸》上說的“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”（陳戍國點(diǎn)校，1989：496）。由此一來，由“報(bào)答”方式所等來的好處便不限于物質(zhì)回報(bào)，而可以是制度上的、心靈上的，甚至是信仰上的。

可是，這樣美好的社會(huì)交往模式有現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)嗎？老子說：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者忠信之薄，而亂之首”（陳鼓應(yīng)注譯，2003：215）。所以孔子感慨：“知德者鮮矣”（《論語·衛(wèi)靈公》）；“圣人，吾不得而見之矣！得見君子者，斯可矣”（《論語·述而》）；“善人，吾不得而見之矣！得見有恒者，斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒矣！”（《論語·述而》）但孔子并不奢望回歸大道，只希望能回歸到“仁”�？煽鬃舆@里對(duì)仁的思考并無還原人性的跡象，而只說“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。唯上智與下愚不移”（《論語·陽貨》）。這種觀點(diǎn)顯然指向一種既有一致性又有差異性的教化認(rèn)知，也預(yù)示著任何社會(huì)都不可能從人性上實(shí)現(xiàn)人人有德�？傻搅嗣献幽抢�，其學(xué)說則開始向人性論方向邁進(jìn)。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》）。孟子還堅(jiān)稱：“故凡同類者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？圣人與我同類者”（《孟子·告子上》）。從這一變化中我們首先看到，無論是孔子還是孟子，他們都認(rèn)為“為禮不本于義，猶耕而弗種”（陳戍國點(diǎn)校，1989：373），如果禮儀在人生中只具備表演性，那不過是一套形式化的操練�？鬃诱f：“仁而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）這就是說，如果“禮”失去了“仁”，卻注入“義”，又如何？那么此間所包含的“忠信”只具備“仗義”，產(chǎn)生“鄉(xiāng)愿”或“結(jié)拜”，其結(jié)果是一個(gè)人自然沒有羞恥或是非觀念，一心只想著為朋友兩肋插刀。是故，義的啟動(dòng)并不必然指向仁，或者說，一個(gè)人的道德框架中沒有仁和禮而單以義行事，那只是“義氣”用事。

“仁者愛人”（《孟子·離婁下》），是儒家對(duì)“仁”最簡要的定義�！抖Y記·哀公問》上有一段孔子對(duì)“愛人”與“禮”的關(guān)系之論述：“古之為政，愛人為大。所以治愛人，禮為大。所以治禮，敬為大”（陳戍國點(diǎn)校，1989：481）。于是乎，“愛”在這里為了和“禮”相宜，成為了“敬”。又因現(xiàn)實(shí)中人總是處于血親之中，所以首先要敬的也就是家中父母與長輩。更不用說在孟子時(shí)代，亦有楊朱“為我”和墨子“兼愛”與其抗衡�？酌蠈W(xué)說最終贏得天下，便在于他們都把“仁”的立足點(diǎn)放在了親親關(guān)系上，尤其是父子關(guān)系上，所謂“孝悌也者，其為仁之本與”（《論語·學(xué)而》）。這里便說通了為何孟子一會(huì)兒將“義”作為道路，一會(huì)兒又將其用于具體人倫規(guī)范，因?yàn)椤傲x”作為路徑在日常行為中是沿著親親劃定的路線走的，導(dǎo)致任何一種被啟動(dòng)了的“義”，都被要求在差等與親疏框架中體現(xiàn)。而有了此種路線，一個(gè)人便知曉他在做人中如何忠于義、實(shí)現(xiàn)義，以完成自己之所以為人之責(zé)任（李安宅，2005：17）。從這一點(diǎn)來看，孔子所謂“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），即表明了“仁”是可以從身邊的日常人倫開始的。而“義”一旦走出了親親的范圍，便有了公共屬性。此時(shí)的“義”等同于“公”，可區(qū)別于由親屬群體所限定的“私”，即此間“義”的表現(xiàn)（也就是面向社會(huì)、國家、天下的付出）均為“大義”，以區(qū)別于由個(gè)人關(guān)系或私人感情結(jié)成的“私恩”。

五、從一件日常小事看此行動(dòng)框架如何運(yùn)行

以上討論主要在于確立“義”是如何啟動(dòng)孔子的道德實(shí)踐的。既然孔子認(rèn)為“能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語·雍也》），那么本文也將設(shè)定一個(gè)具體事例進(jìn)行討論。至于孟子所設(shè)計(jì)的以說明惻隱之心人皆有之的小兒落井事例，其實(shí)在當(dāng)時(shí)已受到荀子的駁斥。

孟子曰：“今之學(xué)者，其性善�！痹唬骸笆遣蝗�！是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)，不可事而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽：是性偽之分也。

今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學(xué)明矣�！保钊沃g，1991：470-471）

而我這里設(shè)計(jì)的例子顯然是為當(dāng)今社會(huì)所常見的，以表明儒家道德雖然產(chǎn)生于兩千五百多年以前，但其實(shí)踐性依然存在于我們的日常生活中。

假設(shè)A與B發(fā)生交往，如果A侵犯了B，他們的解決方案會(huì)有多種可能，包括道德方向、索賠方向、大打出手方向、對(duì)罵方向、耍無賴方向，等等。比如A和B在擠公交車，A踩了B一腳（這里忽略B的受傷程度）。此時(shí)A說：“對(duì)不起！”B答：“沒關(guān)系！”此事就在道德框架中解決了。如果此時(shí)B說：“對(duì)不起就完了嗎？”或“對(duì)不起管什么用？”那么，B想的解決方法則越出了道德框架。此時(shí)，事件的走向也許會(huì)落在“賠錢”“去醫(yī)院檢查”，甚至B狠狠回踩A一腳，或咒罵A甚至打傷A，等等。以上只是B在道德框架外的可能言行。但如果A踩了B一腳，A本人不說“對(duì)不起”，而B原本可以在道德框架中原諒A的，卻因沒有等到這一結(jié)果而逼迫A道歉。如果A被逼無奈道了歉，那么其和解方式仍然在道德框架中完成了。如果A不從，那么B惱羞成怒，或要求A陪他去醫(yī)院查驗(yàn)，或直接破口大罵乃至回?fù)魧?duì)方，此番解決方式又越過了道德框架。

此時(shí)我們可以發(fā)現(xiàn)，人與人之間就一件事情而產(chǎn)生的交往方式可以有各種各樣的走向，而儒家只取其中一種最禮貌、最友善的走向�，F(xiàn)在我們把這個(gè)框架中的人際互動(dòng)做進(jìn)一步推廣。例如，如果A有恩于B，但B不知感恩，那么道德框架就失效了。又如，互相謙讓在道德框架中是被預(yù)設(shè)的，可如果A的謙讓正好帶來B的占有，那么道德框架就不起作用了。再如，如果利益交換只涉及賠還是賺，那么這樣的活動(dòng)與道德框架無關(guān)�？墒�，如果利益交換不被當(dāng)作利益交換，而被視為“答謝”，那么明明是一種市場(chǎng)交易行為卻被放入了道德框架�；氐讲热耸录衼砜�，只要雙方都決意用“對(duì)不起”和“沒關(guān)系”來達(dá)成和解，那么此番“決意”便是“義”，原諒對(duì)方便是“仁”，而以“對(duì)不起”“沒關(guān)系”等言語來實(shí)操便是“禮”�？梢�，道德框架是人際交往中一種求得“善待他人”的最和善的方法�？勺龅酱它c(diǎn)并不容易，或許，打一場(chǎng)官司豈不更加公平公正？這就形成了法家路線，不可否認(rèn)，這條路線也是正當(dāng)?shù)摹?/p>

以上例子雖小，但我們從中可以看出，只要人們?cè)谏鐣?huì)生活中選擇了儒家的道德框架作為其行動(dòng)向?qū)�，那么中國人的文化價(jià)值與交往方式便有了自己的特點(diǎn)，即中國人不需要以宗教信仰及其教義來構(gòu)成人世間的倫理，也不會(huì)以市場(chǎng)交易為范本構(gòu)建一套理性化的社會(huì)運(yùn)作方式，亦不傾向于訴諸法律途徑來解決社會(huì)糾紛。其實(shí)儒家所想做和所能做的主要就是把人間事務(wù)提升到一種向善的、高尚的、禮讓的、和諧的道德文明高度上來運(yùn)行。但由于此種文明進(jìn)階需要從內(nèi)在上進(jìn)行培養(yǎng)，而不能依賴外部獎(jiǎng)懲機(jī)制，從而導(dǎo)致其社會(huì)教化雖寄望于千家萬戶，卻只能成就一小部分注重修身、讀書進(jìn)取之人或士大夫階層中的守道者�？鬃拥臉酚^想法是：“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃”（《論語·顏淵》），甚至得意于“民可使由之，不可使知之”（《論語·泰伯》）。但無論如何，中國社會(huì)中夠得上君子品質(zhì)的人數(shù)恐怕大大低于無此品質(zhì)的人數(shù)。荀子就君子之是否可為曾有一番專門議論。

曰：“圣可積而致，然而皆不可積，何也？”曰：可以而不可使也。故小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人。小人君子者，未嘗不可以相為也；然而不相為者，可以而不可使也。故涂之人可以為禹，則然；涂之人能為禹，未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也。夫工匠農(nóng)賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠(yuǎn)矣，其不可以相為明矣。（楊任之譯，1991：475）

“君子可為”雖然決定了君子的社會(huì)地位、做人高度、示范性及影響力，但并不意味著他們?cè)谏鐣?huì)上就占據(jù)上風(fēng)。很多時(shí)候，君子也會(huì)被另一種相反的力量帶入人情世故，或在和小人發(fā)生沖突時(shí)常遭侮辱或暗算。而那些更為普通的百姓人家也不會(huì)有那么崇高的道德追求，他們只圖過安穩(wěn)日子，盼望有個(gè)好年景，以保證一家人不受凍、不挨餓。這樣的道德差距在管子那里，便有了“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”（黎翔鳳，2018：2）。雖說儒家也認(rèn)可“食色性也”（《孟子·告子上》），但孔子還是堅(jiān)持“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧”（《論語·衛(wèi)靈公》）；又說“君子固窮，小人窮斯濫矣”（《論語·衛(wèi)靈公》）及“女為君子儒，無為小人儒”（《論語·雍也》）。

可見，“小人”很多時(shí)候并非指“壞人”，只用于表示沒有道德覺悟之人，或?yàn)橐患褐艞墢牡懒x上去判斷是非之人。人們?nèi)绻械酱朔N稱呼帶有鄙視或譴責(zé)之義，往往是在用“君子”標(biāo)準(zhǔn)評(píng)價(jià)更大范圍社會(huì)風(fēng)氣的好壞。在孔子的大量言論中，小人不過是在“謀食”“懷土”或者“犯刑”上謀生存。比如在上述踩腳事例中，他們或許一心只想著借此賠付得到一些實(shí)惠，雖說不夠高尚，卻不能說不合理。顯然，化解一種社會(huì)矛盾的方法有多種。如果雙方選擇進(jìn)入道德框架去解決，那么善意是確定無疑的；如果訴諸法庭判決，那么雖缺乏善意卻又不乏公正，這便涉及了“善”與“正義”的差異（金觀濤、劉青峰，2015：4）。而假如道德風(fēng)氣占據(jù)上風(fēng)，百姓則從善如流，民事糾紛自然無形中大大減少，社會(huì)也趨于“無訟”狀態(tài)（費(fèi)孝通，1985：58）。所以，一般情況下，許多平民百姓雖做不成君子，卻知道評(píng)價(jià)社會(huì)現(xiàn)象好壞還是要以道德的名義。他們一樣會(huì)搶占道德制高點(diǎn)或道德話語權(quán)，甚至不惜以“道德綁架”來迫使一種本不需要在道德框架中解決的問題必須在其中解決。

總之，人都有欲求，只在選擇傾向上出現(xiàn)了區(qū)分，也產(chǎn)生了社會(huì)上的好與壞之分。人們固然可以以利獲利，也會(huì)用物質(zhì)酬謝，甚至?xí)孕±状罄�，可這些或正確或錯(cuò)誤的謀利方法都與“義”無關(guān)。而由“義”導(dǎo)出的行為方式是，一個(gè)人之所以會(huì)幫助他人，并不是因?yàn)橐诖龑?duì)方給予物質(zhì)酬勞，只是認(rèn)為這樣做在道德框架中是應(yīng)當(dāng)如此，是被社會(huì)贊揚(yáng)的。如果這樣的道德框架行之有效，那么此人（或相關(guān)他人）終將受到社會(huì)的嘉獎(jiǎng)（名利雙收），從而激發(fā)社會(huì)上更多的人進(jìn)行效仿，使人間充滿善意、美好與幸福感。

僅從理想的視角來看，這樣的道德實(shí)踐的確給人們展示出美好的社會(huì)狀態(tài)，可一旦實(shí)際運(yùn)行起來會(huì)受到許多限制。比如當(dāng)整個(gè)社會(huì)缺乏一種“正氣”或者缺乏制度激勵(lì)機(jī)制時(shí)，這樣的道德運(yùn)行就意味著一味地付出，而沒有回報(bào)。此時(shí)此刻的人們寧可回到眼前的實(shí)際利益中，也不會(huì)去奢望那種無法預(yù)計(jì)的、符合道義的回報(bào)，更不可能走向奮不顧身的超道德。對(duì)此，孔子有些話說得也很無奈，如“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁”（《論語·里仁》）。但所有這些也不意味著孔子的道德框架只存在于理想當(dāng)中�；仡櫼陨喜饶_事例，我們也很容易發(fā)現(xiàn)，此時(shí)的被踩對(duì)象只要是家人、熟人、朋友、同事等，彼此就很樂意在道德框架中解決問題。據(jù)此，一種對(duì)中國社會(huì)運(yùn)行方式更加真切的總結(jié)是：此道德框架通常運(yùn)行于小規(guī)模的初級(jí)群體和同質(zhì)性群體，比如家族、會(huì)、幫、同鄉(xiāng)、政治上的士大夫集團(tuán)等；而一旦遭遇大規(guī)模的異質(zhì)性社會(huì)，其運(yùn)行必遭擱淺。許多中國社會(huì)的冷暖話題應(yīng)該從這里切入。

六、余論

最后，我們尚需進(jìn)一步探討此種框架的歷史演變、社會(huì)學(xué)特征以及其他相關(guān)理論比較等問題。

筆者首先需要指出，儒家道德的演變史是一個(gè)其學(xué)說性逐漸擴(kuò)大、行動(dòng)性逐漸縮小的歷史，最后只成就了一種學(xué)問，這種學(xué)問被后世一些學(xué)者概括為心性論。單從學(xué)問角度講，“仁”與“禮”均能成為一套完整的思想體系，可問題在于學(xué)說本身是沒有行動(dòng)力的。要想實(shí)現(xiàn)從學(xué)說到實(shí)踐的跨越，唯有以“義”來擔(dān)綱�！傲x”字本身不構(gòu)成學(xué)說，正說明它不是道理，而是要身體力行。管子說：“禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也”（黎翔鳳，2018：850）。這是想表明任何行動(dòng)的背后都是由道理指引的，反之，任何實(shí)踐都會(huì)讓人從中去思考道理何在。如果在道理上說了一大堆，就是沒行動(dòng)，那就成了說教；如果只求奮不顧身，卻不懂得道理，那也成了匹夫之舉。由此點(diǎn)來看，“仁”和“禮”講的是道理，“義”講的是如何付諸行動(dòng)。只有“仁”和“禮”，美好的社會(huì)只是藍(lán)圖；但如果有“義”而無“仁”與“禮”，那么 “義”就成了江湖道義。所以當(dāng)后世儒學(xué)越來越傾向于心性之學(xué)時(shí)，儒學(xué)近乎淪為一種坐而論道的學(xué)問（陽明心學(xué)是一次行動(dòng)上的復(fù)蘇）。

其次，如果說社會(huì)是物以類聚、人以群分的話，那么孔子希望有一種人群是以道德來界定的，并將其命名為“君子”。君子本來指占據(jù)社會(huì)最高地位之人，他們擁有權(quán)力，可以規(guī)范和影響他人。而經(jīng)過孔子重新定義后，其階層性也相應(yīng)地發(fā)生改變，本來他們只是社會(huì)的統(tǒng)治者，現(xiàn)在卻可以滲透于各個(gè)階層，并在其中做出表率，影響民眾，使得社會(huì)各個(gè)層面盡可能按照德行去運(yùn)行。

再者，比較西方社會(huì)科學(xué)從個(gè)人理性出發(fā)所建立的各種理論，儒家的道德實(shí)踐框架及其運(yùn)行可稱為“道義交換論”。其立論基礎(chǔ)設(shè)定為人人有親。既然人人有親，那么每一個(gè)人都會(huì)以“親親”或“孝”為起點(diǎn)來觸動(dòng)其“善意”或“良心”（翟學(xué)偉，2019），并擴(kuò)展出一套以情義和恩義為保障的社會(huì)聯(lián)系。在這樣的社會(huì)聯(lián)系中，人人都應(yīng)懂得一種良好的社會(huì)構(gòu)成是由貫穿于天人之間的“感恩戴德（義）” “情深義重”及“情義無價(jià)”編織起來的。它無論如何不能墮入“忘恩負(fù)義”“恩斷義絕”“恩將仇報(bào)”或“背信棄義”之境地�？梢胧惯@樣的社會(huì)聯(lián)系成立，其必備條件是所有參與者都必須受到知恩圖報(bào)的教化，并以己所不欲勿施于人、將心比心及富有同情心來對(duì)待他人�？傻懒x交換論的現(xiàn)實(shí)難題在于其完整性或完備性很難得到滿足，也就是說，只要這一模式中有少數(shù)人破壞規(guī)則，便極可能發(fā)生多米諾骨牌效應(yīng)，使得社會(huì)運(yùn)行重返利益交換，因?yàn)榫蛢煞N交換的可預(yù)見性而言，后者更為確定和可靠，并且無需道德教化就可以自行實(shí)施。所以當(dāng)孔子面對(duì)“以德報(bào)怨，何如”這一提問時(shí)，他的回答是：“何以報(bào)德？以直報(bào)怨，以德報(bào)德”（《論語·憲問》）。這就是說，與老子的“抱怨以德”的觀點(diǎn)不同，孔子總是有求于雙方都能在道德框架中解決“報(bào)”的往復(fù)�？蓡栴}在于，只要一方失去仁德，或拒不從“義”出發(fā)，便瞬間能將該框架轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙栽箞?bào)怨”，甚至走向“冤冤相報(bào)何時(shí)了”之地步。此即謂“善的脆弱性”在關(guān)系上的表現(xiàn)（納斯鮑姆，2018：562）。羅爾斯（John Rawls）在《正義論》中曾言：

德性是由一種高階欲望（在這種情況里就是一種按相應(yīng)的道德原則行動(dòng)的欲望）調(diào)節(jié)的情感，這些情感亦即相互聯(lián)系著的一組組氣質(zhì)和性格。雖然公平的正義一開始就把原初狀態(tài)中的人們看作個(gè)人，或更準(zhǔn)確地說是看作連續(xù)的線段，但這對(duì)解釋那些使人們聯(lián)為一個(gè)共同體的高級(jí)道德情感來說并不構(gòu)成障礙（羅爾斯，2009：149）。

這表明，社會(huì)系統(tǒng)所維持的道德是一種人類的高級(jí)活動(dòng)。在有宗教信仰的社會(huì)中，這種高級(jí)活動(dòng)往往連接著某個(gè)超凡的神（韋伯，2004：320），并使得信仰者認(rèn)為：“在追求回報(bào)中，人們會(huì)尋求跟神的交換”（斯達(dá)克、芬克，2004：112）。而這樣的系統(tǒng)能夠得以運(yùn)作，也要由個(gè)人的善或同情而組成的社會(huì)再反過來對(duì)此加以鞏固和維持（羅爾斯，2009：137-138）�？芍袊说牡赖虑楦兄A(chǔ)不在神人之間，也回不到個(gè)人。它一開始就假定：唯有先從一特定（天然親密性）關(guān)系開始，才能讓個(gè)人內(nèi)心發(fā)展出一種愛與同情。這就是“仁”字的構(gòu)造及其涵義，也是它總是指向“關(guān)系”的意義所在，由此也為道德教化與實(shí)踐開辟了另一個(gè)通道。

可轉(zhuǎn)折發(fā)生在孟子將“仁義禮智”歸結(jié)為人性四端之際，因?yàn)榇酥性舅鶅?nèi)含的道義互報(bào)已面臨消失的危險(xiǎn)。如果孟子堅(jiān)持“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交用于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”（《孟子·公孫丑上》），那么作為一種互報(bào)之“義”便成了行動(dòng)主體的本能。既然見義勇為成了本能，那么其中所包含的社會(huì)激勵(lì)與嘉獎(jiǎng)也就不存在了。據(jù)此，我們回到孔子那里，他所謂的道德實(shí)踐應(yīng)為一種高級(jí)的文明活動(dòng)。他心目中所想建構(gòu)的社會(huì)是人們（君子）在其行為方式上具有道德上的優(yōu)先性、動(dòng)機(jī)上的崇高感及互動(dòng)上的恩典傾向，而非韋伯認(rèn)為的那樣，即君子是那些追求典雅與禮儀之人，他們的行為更多是“審美的”（韋伯，2004：312、319-320）。其實(shí)，以仁、義、禮框架來審視君子的重要使命可以發(fā)現(xiàn)，他們是要為社會(huì)之高尚與和諧的運(yùn)作方式盡上一己之力。

最后，從中國農(nóng)耕文明形態(tài)上去看，儒家作為一種入世的思想體系，所契合的是一個(gè)無法提供個(gè)體性生存機(jī)會(huì)，更不可能產(chǎn)生個(gè)人主義或自由主義的傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會(huì)。在這樣的社會(huì)中，一個(gè)人一出生，便天然地處于家庭、親屬網(wǎng)絡(luò)和鄉(xiāng)民之中，其活動(dòng)方式也有賴于同鄉(xiāng)、同窗、同僚等的幫扶，他們最終結(jié)成不同程度、不同規(guī)模的帶有等級(jí)差異的社會(huì)網(wǎng)絡(luò)，而仁、義、禮之運(yùn)行是對(duì)這一網(wǎng)絡(luò)運(yùn)行提出的道德訴求。仁、義、禮之所以被世代提倡和頌揚(yáng)，正在于其高尚與堅(jiān)守可以阻擋這種網(wǎng)絡(luò)極易發(fā)生的“鄉(xiāng)愿”“結(jié)黨營私”甚至“貪腐行為”；而最終止步于口頭，淪為“說教”，也是因?yàn)樗鼈儤O易受到關(guān)系和情感羈絆，或?yàn)槔鶆?dòng)。

總結(jié)下來，本研究所發(fā)現(xiàn)的重點(diǎn)及其可進(jìn)一步的推論可以概括為以下幾個(gè)方面。（1）前人所謂“孔孟之道”看似連貫，其實(shí)存在著知識(shí)考古學(xué)意義上的“轉(zhuǎn)向”（�？�，2016）。由于后世的儒家學(xué)說更多地受到了孟子學(xué)說的影響，進(jìn)而也減弱了該學(xué)說本該具有的行動(dòng)傾向。（2）儒學(xué)本可以由“仁”和“禮”加以支撐，但此學(xué)說如何付諸行動(dòng)，則需要有觸發(fā)行動(dòng)者的實(shí)踐感或動(dòng)機(jī)層面的激活方式，而“義”及與之所勾連的“勇”成為此學(xué)說的啟動(dòng)路徑。（3）“義”的激活可以使人獲得一種高尚的、榜樣示范性且被社會(huì)嘉獎(jiǎng)的交換機(jī)制來與他人發(fā)生聯(lián)系，最終實(shí)現(xiàn)一種長久穩(wěn)定的社會(huì)和諧，因此不同于那種由利益驅(qū)動(dòng)所帶來的可預(yù)期的、只符合眼前實(shí)惠的交易行為。（4）但必須承認(rèn)的是，雖然這一社會(huì)行動(dòng)方案的確可以提升社會(huì)運(yùn)行的整體質(zhì)量，可其脆弱性在于一旦遭遇各式各樣的眼前利益就很容易擱淺，以至于其最可能的路徑只能是以“孝”為起點(diǎn)，即在“親親尊尊”這種由近及遠(yuǎn)的和等級(jí)序列的格局中逐步延展。（5）行動(dòng)者的“義”之啟動(dòng)形塑了“君子”且有別于“勢(shì)利小人”�？鬃訉�(duì)小人不抱希望，而將其理想寄托于君子。（6）中國真實(shí)社會(huì)是以家族、親族、鄉(xiāng)黨、地方網(wǎng)絡(luò)及其相應(yīng)制度和習(xí)俗構(gòu)成的，儒家的君子理想面對(duì)這一現(xiàn)實(shí)只能培養(yǎng)出一小撮精英分子或士大夫階層。他們的實(shí)際作用是以其人格、學(xué)識(shí)與身份來示范、統(tǒng)領(lǐng)和教化下層民眾，也以鄉(xiāng)規(guī)民約、家書家訓(xùn)的形式來進(jìn)一步細(xì)化仁、義、禮的種種實(shí)踐。當(dāng)然，由于此種道德實(shí)踐總是會(huì)遭遇各種利益糾葛與良知拷問，導(dǎo)致一些人會(huì)出現(xiàn)表里不一、變通、屈從、變節(jié)、偽善等行為。（7）顯然，這樣一種道義交換論無論從理論上還是現(xiàn)實(shí)上都不同于從抽象個(gè)體主義基礎(chǔ)上延伸出的各種宗教的、政治的、社會(huì)的或市場(chǎng)的理論。

總之，孔子承接了先哲的道德理念，建構(gòu)出了一個(gè)以仁、義、禮為核心的道德框架，并將其實(shí)踐寄托于君子身上；而當(dāng)這個(gè)框架運(yùn)行于社會(huì)之際，它一方面需要擺脫趨利之心，另一方面又要依附于親族與地方社會(huì)網(wǎng)絡(luò)，導(dǎo)致這一崇高思想在轉(zhuǎn)化為社會(huì)行動(dòng)過程時(shí)會(huì)遭遇各種限制。但無論如何，以“義”來啟動(dòng)“仁”和“禮”，才是儒家思想走向?qū)嵺`，并產(chǎn)生真實(shí)社會(huì)建構(gòu)以及使個(gè)人做出崇高行動(dòng)的可能途徑。