二戰(zhàn)時(shí)期為戰(zhàn)爭辯護(hù)的

京都哲人有哪些謬誤？

作者丨徐英瑾 轉(zhuǎn)自@文匯報(bào)

以分析哲學(xué)為研究專長的筆者，經(jīng)常聽到研究歐陸哲學(xué)的同仁們抱怨：“你們分析哲學(xué)家就喜歡摳字眼、玩論證，你們關(guān)心文化的建設(shè)和人類的未來嗎？”面對這樣的問題，筆者真不知道該如何回答。分析哲學(xué)家蒯因當(dāng)時(shí)參與了美國海軍破譯日軍密碼的機(jī)密項(xiàng)目，分析哲學(xué)家艾耶爾當(dāng)時(shí)是英國陸軍的步兵連連長，分析哲學(xué)家維特根斯坦當(dāng)時(shí)在英國的后勤醫(yī)務(wù)系統(tǒng)中打雜，其學(xué)生馬爾康姆（后來也成了哲學(xué)家）則在美國軍艦上做水手。

總之，大家都暫時(shí)放棄了心愛的哲學(xué)研究，為打敗法西斯惡魔默默出力。這不算是對人類未來的關(guān)心，那又算是什么呢？當(dāng)然，這并不是說歐陸哲學(xué)家在戰(zhàn)爭中沒有為正義事業(yè)盡過力。

法國哲學(xué)家薩特短暫地參加過法軍，法國淪陷后其立場也一直站在抵抗組織一邊。德國哲學(xué)家雅斯貝斯面對當(dāng)局的淫威堅(jiān)決不入納粹黨，亦不放棄與猶太籍妻子的婚姻，寧愿砸掉大學(xué)教師的飯碗以示“漢賊不兩立”。

身為猶太人的女哲學(xué)家阿倫特則“用腳投票”，成功逃脫到美國，日后致力于用筆做武器揭露極權(quán)主義的起源。他們的作為自然是值得后人欽佩的。

但需要指出的是，某些歐陸哲人在政治上“站錯(cuò)隊(duì)”的例子也同樣惹眼。海德格爾在納粹黨上臺之前就加入了納粹組織，對具有猶太血統(tǒng)的恩師胡塞爾所遭遇的迫害不聞不問，戰(zhàn)后則始終對納粹在奧斯維辛犯下的反人類罪行不予置評，為“關(guān)心人類未來”一語提供了一條充滿反諷意味的注解。

卡爾·施密特也積極參與納粹政權(quán)的政治宣傳活動(dòng)，參與過針對“反日耳曼書籍”的焚書活動(dòng)，并在納粹法學(xué)思想的構(gòu)建中扮演了“男一號”角色。另一個(gè)更少為國內(nèi)學(xué)人所知，卻和中國的命運(yùn)更為相關(guān)的事例，則是日本京都學(xué)派的哲人們在戰(zhàn)時(shí)的表現(xiàn)（由于這些哲人思想受德國古典哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)浸淫頗深，故可被視為廣義上的“歐陸系哲人”）。

01.

京都學(xué)派在二戰(zhàn)中的表現(xiàn)

1933年日本成立了一個(gè)叫“昭和研究會(huì)”的智庫組織，實(shí)為曾三次出任首相的近衛(wèi)文麿的幕僚團(tuán)。這個(gè)組織大肆鼓吹建立所謂“東亞協(xié)同體論”，為日本在亞洲業(yè)已展開的侵略活動(dòng)涂脂抹粉。

一向被視為京都學(xué)派左翼的三木清也一度被牽涉到相關(guān)活動(dòng)中去。京都學(xué)派的首席哲學(xué)家西田幾多郎則和近衛(wèi)文麿保持著某種特殊的私人關(guān)系（后者曾聽過前者的哲學(xué)課），西田本人甚至還給裕仁天皇本人做過“御前哲學(xué)講座”，大談日本在世界歷史進(jìn)程中所需扮演的角色，可謂如假包換的“帝王師”。

京都學(xué)派的二號人物田邊元?jiǎng)t利用自創(chuàng)的“種的邏輯”所提供的哲學(xué)資源，論證“大東亞共榮圈”的“合理性”，成為了戰(zhàn)時(shí)極為活躍的一位哲學(xué)家。而原本不問政治的西田之所以也卷入了政治漩渦，三木清和田邊的鼓動(dòng)所起到的作用是很大的。

思想更為右傾的高坂正顯、高山巖男、鈴木成高、大島康正等人，以及看似云淡風(fēng)輕、大談“虛無主義問題”的西谷啟治，則和日本海軍的米內(nèi)光政、高木惣吉等軍人交往默契，成為了海軍方面在人文學(xué)界的鐵桿盟友。要論和本國軍政界交往的深度和廣度，京都學(xué)派都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了遠(yuǎn)在德國的同行。

不過，也有人為京都學(xué)派的戰(zhàn)時(shí)表現(xiàn)做了一番辯護(hù)。有長期旅日經(jīng)歷的美國學(xué)者大衛(wèi)·威廉姆斯（DavidWilliams）在2004年和今年各出一本題目就聽上去有點(diǎn)“不對勁”的英文書，為京都哲人們鳴冤叫屈。

第一本書的題目是《對于日本的太平洋戰(zhàn)爭的辯護(hù)——京都學(xué)派的哲學(xué)家以及后白人時(shí)代的權(quán)力》，第二本叫《日本戰(zhàn)時(shí)抵抗活動(dòng)的哲學(xué)思想——京都學(xué)派關(guān)于‘世界歷史觀點(diǎn)與日本’的談話紀(jì)要全文翻譯，以及相關(guān)的解讀與注疏》（均為英國路特里奇出版社出版）。

當(dāng)然，從思想史研究的角度看，若威廉姆斯真能證明東瀛哲人們的某些過火政治表現(xiàn)是出于政治高壓下的無奈之舉，或是對于某種反抗活動(dòng)的刻意掩護(hù)，那么這個(gè)案或許還真能翻（或至少翻個(gè)一半）。乍一看，威廉姆斯似乎也在這方面作出了一些嘗試。

在后一本書的“解讀”部分中，他指出了一些過去的思想史研究有所忽略的事實(shí)：和京都學(xué)派有著密切關(guān)系的米內(nèi)光政和高木惣吉本來就是日本海軍內(nèi)部的兩個(gè)“刺頭”：他們一直尋找機(jī)會(huì)將出身陸軍的東條英機(jī)整下相位（甚至不惜暗殺之），以便為日本尋求“體面停戰(zhàn)”之道。

從這個(gè)角度看，或許京都學(xué)派玩的也是此類“身在曹營心在漢”的“潛伏”把戲吧。但若我們再仔細(xì)看看這本書——尤其是占據(jù)全書七成篇幅的發(fā)表于日本雜志《中央公論》上的三次京都學(xué)派戰(zhàn)時(shí)會(huì)談紀(jì)要——我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)：所謂“海陸之爭”，并非是和平主義和戰(zhàn)爭主義之爭，而是兩種戰(zhàn)爭策略之間的爭斗，因此，過分拔高米內(nèi)等人的反東條斗爭的政治意義，恐怕是不妥當(dāng)?shù)模▌e忘記了，在1944年夏米內(nèi)本人接替東條做了首相之后，殘酷的太平洋戰(zhàn)爭還是持續(xù)了一年多）。

而威廉姆斯本人的政治觀點(diǎn)也非常特殊。身為美國人，他卻對美國參與的太平洋戰(zhàn)爭的正義性深表懷疑，認(rèn)為美軍對日本的轟炸和其在越戰(zhàn)中對河內(nèi)的轟炸一樣，均是白人屠戮黃種人的惡行（按照他的邏輯，難道日本轟炸機(jī)在重慶炸死的都算白種人了？）。

02.

京都哲人

為“大東亞共榮圈”所作的哲學(xué)辯護(hù)

不過，在某個(gè)問題上筆者還是贊成威廉姆斯的意見：那種僅僅將京都學(xué)派視為不問世事的玄談家的定見是有偏頗的，因?yàn)樗麄兊拇_對現(xiàn)實(shí)的政治問題有過系統(tǒng)的思考。其標(biāo)志性的產(chǎn)物便是其對于“大東亞共榮圈”的哲學(xué)辯護(hù)。

“大東亞共榮圈”這個(gè)名詞最早是由日本外相松岡洋佑在1940年8月第一次向外公布的，其政策原型乃是日相近衛(wèi)文麿在1938年提出的“大東亞新秩序宣言”。這個(gè)名詞的詞義似乎很“豐滿”：東亞各國團(tuán)結(jié)一致，共富共榮——但背后的現(xiàn)實(shí)卻很“骨感”：日本管制下的亞洲各國失去了經(jīng)濟(jì)和政治主導(dǎo)權(quán)，成為了日本的原料供應(yīng)地、商品銷售地以及武裝力量駐扎地。

盡管“大東亞共榮圈”這個(gè)名目現(xiàn)在早就聲名狼藉，但從思想史研究的角度去考察一下京都哲學(xué)家們對于它的解讀，還是頗有學(xué)理價(jià)值的。我們不禁要問：那些熟讀黑格爾、海德格爾、蘭克的東瀛哲人，怎么會(huì)在如此大是大非的問題上犯糊涂呢？是因?yàn)樗麄冏x哲學(xué)書沒讀懂，還是因?yàn)樗麄儽緛碜x的哲學(xué)書就有問題呢？

要回答這個(gè)問題，我們還得細(xì)讀京都學(xué)派的戰(zhàn)時(shí)會(huì)談紀(jì)要（在這里筆者還得感謝威廉姆斯君的翻譯工作，盡管我并不贊同其對于日本戰(zhàn)爭行為的美化言論）。需要指出的是，前文所提到的高坂、高山、鈴木、大島、西谷、高木等人的政治觀點(diǎn)其實(shí)是頗為接近的，談話時(shí)相互應(yīng)和多，爭論分歧少，各學(xué)者的個(gè)性反而模糊不清（不過這也符合日式集體主義的行為特征）。

有鑒于此，下面我也就將自己讀到的內(nèi)容統(tǒng)一劃歸為“京都哲人”名下，而不分此哲人與彼哲人。依據(jù)筆者的歸納，京都哲人為“大東亞共榮圈”的哲學(xué)辯護(hù)是分三個(gè)層次進(jìn)行的：

首先是在政治哲學(xué)的層面上認(rèn)定：“大東亞共榮圈”乃是對于西方自由主義政治理論的一種精神上的克服。在京都哲人看來，“共榮圈”理念的精神母本乃是東亞人的家庭觀，而“家庭”這個(gè)概念本身就包含著主導(dǎo)和被主導(dǎo)的不對稱關(guān)系（如父子關(guān)系、夫妻關(guān)系）。

忽略這種關(guān)系所依賴的自然基礎(chǔ)（如年齡差異、性別差異），就會(huì)導(dǎo)致“無父無君式”的抽象平等思想的泛濫，而其結(jié)果便是禮崩樂壞。而西方自由主義的基本特點(diǎn)，就恰恰是抽象掉個(gè)體之間在自然稟賦和社會(huì)角色之間的重要差異，將其視為一個(gè)個(gè)零散的原子，并在這個(gè)基礎(chǔ)上設(shè)計(jì)社會(huì)架構(gòu)。

將這個(gè)觀點(diǎn)推廣到國際關(guān)系上去，自由主義者便認(rèn)定國家也就是一個(gè)個(gè)規(guī)模更大的原子，彼此具有平等的政治權(quán)利，而完全忽略了不同民族在精神力量和物質(zhì)資源方面的差異（表露此觀點(diǎn)的代表性政治文獻(xiàn)就是美國總統(tǒng)威爾遜在巴黎和會(huì)上提出的“威爾遜十四條”）。

由此，西方自由主義者就可以通過對于新興民族國家的刻意締造制造“杰利蠑螈效應(yīng)”（政治學(xué)術(shù)語，指通過對于政治實(shí)體的地緣劃分而獲取利益），由此繼續(xù)維持白人在這顆蔚藍(lán)色星球上的統(tǒng)治地位。

而亞洲人要拆穿白種人的這個(gè)陰謀，就得在政治哲學(xué)層面上摒棄自由主義思想的影響，團(tuán)結(jié)成一個(gè)在洲際層面上運(yùn)作的超級“家庭”，以“合縱”破“連橫”。而在這個(gè)新的政治前提下，該“大家庭”中的某些成員向另一些成員讓渡部分主權(quán)，便成為不可避免之事，就像在自然家庭中子女也必須讓父母讓渡一部分決定權(quán)一樣。

現(xiàn)在，新的問題又冒出來了：憑什么說這個(gè)“大家庭”的家長就必須是日本呢？京都哲人于是便給出一個(gè)在歷史哲學(xué)層面上的解釋：沒法子啊，誰叫日本是當(dāng)下最強(qiáng)的亞洲國家呢？日本吸納西方科技亞洲第一，吸納中華文明也頗有心得，可謂集納全球文化精粹。

反觀中國，歷史上雖展現(xiàn)過強(qiáng)漢盛唐之雄姿，但卻從未經(jīng)受過遭遇全面勝出自己的外來文明的挑戰(zhàn)，因此在近代突然遭遇西洋的堅(jiān)船利炮時(shí)便難免會(huì)進(jìn)退失據(jù)：一部分人全面保守做鴕鳥，一部分人全盤西化做“香蕉”，老找不準(zhǔn)那個(gè)平衡點(diǎn)。而日本歷來處在大陸邊緣地帶，明治維新前也從未做過東亞老大，因此對于如何調(diào)整本國文化與外來文化之間的關(guān)系，自然要比中國人更有心得和經(jīng)驗(yàn)。

總之，面對西方文化之全面挑戰(zhàn)，中國倘若不跟著日本走，便頗有糊里糊涂做白人小跟班之風(fēng)險(xiǎn)。

但新的問題是：我們中國人就不跟日本走又怎么著了？你難道還打我不成？京都學(xué)派于是就給出了一個(gè)在所謂“戰(zhàn)爭哲學(xué)”層面上的解答：對，就是打你了——但是這是“說服性戰(zhàn)爭”，歸根結(jié)蒂是為了中國好，就像老爸打兒子是為了兒子好一樣。

只要你加入“大家庭”，保不齊一百年后亞洲家長的位置日本就可以讓給中國坐。反過來看，要是中國一直不愿入伙，那么光憑日本的國力是無法與英美對抗的——而只要日本失敗，中國的“亞洲性”也會(huì)喪失，而不光是日本自己倒霉。

在這里需要我們注意的是，京都哲人在原則上并不覺得戰(zhàn)爭是一件很可怕的事情。他們甚至反對克勞塞維茲關(guān)于“戰(zhàn)爭是政治之延續(xù)”的經(jīng)典論段，認(rèn)為“戰(zhàn)爭”這個(gè)概念可以沿用到一個(gè)更為廣泛的時(shí)間段，以至于模糊掉“戰(zhàn)爭”與“和平”的界限。

03.

京都哲人的謬誤及其根源

敏銳的讀者或許可以從上面的論辯中辨識出一些在當(dāng)下的中國政治哲學(xué)語境中經(jīng)常被提及的元素——如怎樣平衡本土資源和外來思想之間的關(guān)系，如何面對自由主義的挑戰(zhàn)，等等——但這些要素一旦被鑲嵌到昭和時(shí)代的語境中，卻產(chǎn)生了為法西斯主義辯護(hù)的結(jié)論，的確發(fā)人深省。筆者竊以為京都哲人們的論辯至少在如下幾個(gè)方面犯下謬誤：

第一，批評西方自由主義的虛偽性本身沒有錯(cuò)，但你得拿出一個(gè)更好的方案來代替之。作為自由主義外交原則之實(shí)踐者的美國所主導(dǎo)的“九國公約”，其借口是“機(jī)會(huì)均等”、“門戶開放”，是為了美國等列強(qiáng)共同支配中國的現(xiàn)實(shí)利益。因?yàn)榭吹矫朗阶杂芍髁x者是“偽君子”而主張去做亞洲版的“真小人”，主張讓日本去獨(dú)占中國，這難道不正是百步笑五十步？

第二，京都哲人在家庭和國家之間的類比犯下了“滑坡論證”的錯(cuò)誤。國家和家庭有不同的組織原則，以自由主義原則建構(gòu)的國家也可以允許在家庭內(nèi)部出現(xiàn)獨(dú)裁式家長。反過來說，以家族思維處理洲際事務(wù)肯定會(huì)出大麻煩的——日本人似乎忘記了拿破侖的教訓(xùn)。

第三，京都哲人缺乏經(jīng)驗(yàn)感受來支撐理論思維，喜歡用大字眼來進(jìn)行思維推理，如“道德能量”啊、“大生存空間”啊、“總體戰(zhàn)”啊什么的。由此便難以避免對某些常識的踐踏——如“和平總比戰(zhàn)爭好”這樣的常識（順便說一句，和分析哲學(xué)家不同，歐陸系的哲學(xué)家的軍事經(jīng)歷相對較少，對戰(zhàn)爭常抱有不切實(shí)際的浪漫幻想）。

第四，京都哲人的歷史相對主義和民族相對主義思想太甚，張口就東西之異，好像日本人和“鬼畜英美”之間的差別已經(jīng)超過了金魚與鯨魚之別。由此滋生對西方文明之過度敵意，不經(jīng)意間將自己的祖國置于四戰(zhàn)之地。

第五，京都哲人將日本明治維新以來的某些成功經(jīng)驗(yàn)絕對化，再一次失去對“度”的把握，殊不知明治以來的軍事擴(kuò)張道路其實(shí)充滿兇險(xiǎn)，日本能夠一路踉蹌走來頗具偶然性（請回想一下日俄戰(zhàn)爭之旅順攻防戰(zhàn)中日軍倒下的層層血尸?。?。若將偶然性視為“模式”加以推廣，則終將讓國家遭受大禍——而廣島、長崎之災(zāi)便構(gòu)成了此國運(yùn)的悲慘注解。

從根底上說，京都哲人犯下的所有謬誤的根源，便是其過濃的“帝王師”情節(jié)。正因?yàn)樘雸?bào)效朝廷，才不會(huì)去質(zhì)詢朝廷之策是否在根子上就歪了，而只是就坡下驢，看料做菜，打著“關(guān)心亞洲命運(yùn)”的大棋跳進(jìn)了政治的大染缸。

對于政治參與情節(jié)過重而極端缺乏政治操作經(jīng)驗(yàn)的歐陸系哲人來說，京都哲人身上的這些政治污點(diǎn)，不妨也可被當(dāng)作一塊刺眼的警示牌。

不過，同樣需要指出的是，相比較在歐洲的海德格爾表露出的極端反猶思想而言（具體情況參看最新公布的海氏遺稿《黑色筆記本》），京都學(xué)派至少在自己的談話中表露出了對于納粹式種族主義的不屑，以及對于中國文化的仰慕，甚至還對日本當(dāng)局在教科書中刻意淡化中、日、韓文化交流史之做法，明確表示了批評。

這多少也算是這些氣氛沉重的戰(zhàn)時(shí)會(huì)談紀(jì)要中的幾抹亮色——或者說，曲折地表現(xiàn)了東瀛文人對于武人炮制的“大東亞共榮圈”陰謀所抱有的天真幻想。

同時(shí)需要指出的是，日本投降后，曾深陷政治漩渦的田邊元馬上就發(fā)表了新著《懺悔道哲學(xué)》，從一種準(zhǔn)列維納斯式的“他者哲學(xué)”的高度，系統(tǒng)反思日本戰(zhàn)爭罪孽的根源，表現(xiàn)出了遠(yuǎn)比海德格爾真誠的認(rèn)罪態(tài)度。從這個(gè)角度看，京都學(xué)派的哲學(xué)自身其實(shí)是具有一定的解釋彈性的。

徐英瑾｜著

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