今天起推薦一本書《儒教與道教》，社會學家馬克斯·韋伯由于本書的研究而被西方漢學界譽為中國學研究的“偉大的外行”。在本書中，韋伯對世界各主要文化的經(jīng)濟倫理原則進行了研究，分析了中國社會的各個主要方面，并將它們與西歐及其他社會中的類似方面進行比較，同時從“物質(zhì)”和“觀念”因素方面論述了中國沒有產(chǎn)生資本主義“理性”精神的原因。

可以說，韋伯文本的復雜性使得這本書具有獨特的價值：針對內(nèi)容的復雜性，需要回到中國社會自身的脈絡當中，廣泛深入地挖掘中國文化自身的發(fā)展機制；針對理論與方法的復雜性，需要回到整體的韋伯文本當中，將其中國研究置于其整體理論發(fā)展、尤其是世界諸文明的比較歷史研究之中，以便理解其論證邏輯、尋找可能的突破之處；針對其間不同中國觀帶來的復雜性，則需要回到韋伯的閱讀史及其時代的觀念史，勾勒內(nèi)在的思想線索。

導論

這里所說的“世界宗教”，用完全價值無涉的方式來理解，就是最能把為數(shù)極多的信徒吸引到自己周圍的那5種宗教的或受宗教制約的生活準則系統(tǒng)：儒教的、印度教的、佛教的、基督教的、伊斯蘭教的倫理。此外，還要加上第6種需要一并研究的宗教，即猶太教，這既是由于它包含著理解最后提到的兩種世界宗教的重要歷史前提，也是由于它對于發(fā)展近年來一再討論的西方近代經(jīng)濟倫理具有特殊歷史意義。說到意義，其中一部分確定如此，而一部分則似是而非。其他宗教，只在對于歷史聯(lián)系不可缺少時才予以考慮。關于基督教，首先要涉及收在這個集子之首的從前發(fā)表過的兩篇論文，以后的研究要以這兩篇的知識為前提。

我希望，通過敘述本身能逐漸說清楚，究竟什么是一種宗教的“經(jīng)濟倫理”。我們要研究的并非僅僅是作為一種(在某些情況下當然也是十分重要的)認識手段的神學大綱式的倫理理論，而是扎根于各種宗教的心理與實際聯(lián)系中的行動的實際動力。下面的敘述盡管十分簡略，卻讓人認識到：經(jīng)濟倫理往往是十分復雜的東西，受到多方面的限定；另外，我們也會看到，表面上相似的經(jīng)濟組織形式與一種極不相同的經(jīng)濟倫理結(jié)合起來，就會按照各自的特點產(chǎn)生出極不相同的歷史作用。經(jīng)濟倫理不是經(jīng)濟組織形式的簡單的“因變量”，同樣，經(jīng)濟倫理也不是反過來從自己一方去塑造經(jīng)濟組織形式。

從來沒有一種經(jīng)濟倫理只取決于宗教。相對于一切由宗教的或者別的(就宗教而言的：)“內(nèi)在”因素所決定的人對世界的看法來說，經(jīng)濟倫理顯然有一種在最高程度上由經(jīng)濟地理的與歷史的現(xiàn)實決定的純屬固有規(guī)律性的標準。誠然，生活方式的宗教定規(guī)也是經(jīng)濟倫理的諸因子之一——請注意：僅僅是之一。但是，宗教的這種定規(guī)本身，在現(xiàn)有的地理、政治、社會和民族的界限內(nèi)自然又受到了經(jīng)濟與政治因素的深刻影響。要想詳盡具體地展示這些依附關系，無異于把船駛向無垠的大海。因此，本書的解釋僅僅是一種嘗試，目的在于一一剖析那些對有關的宗教的實際倫理影響最大并形成了這門宗教獨特的——這里指的是把它同其它宗教區(qū)別開來，但同時對于經(jīng)濟倫理又十分重要的——性質(zhì)的社會階層生活方式的定向因素。毫無疑問，這樣的社會階層不能總是同一個階層。在歷史的進程中，那種所謂的權(quán)威階層也是可以變換的。任何個別階層的權(quán)威影響從來都無排他性。但是，對于每一種現(xiàn)存的宗教來說，往往都能確定這樣一些階層：它們的生活方式至少曾經(jīng)特別有影響，并起過支配作用。我們先舉幾個這樣的例子。儒教是受過傳統(tǒng)經(jīng)典教育的世俗理性主義的食俸祿階層的等級倫理。不屬于這個教育階層的人都不算數(shù)。這個階層的宗教的(您要愿意，也可以說是非宗教的)等級倫理的影響，遠遠超出了這個階層本身，它規(guī)定了中國人的生活方式。早期印度教則與此相反，是由一個受過傳統(tǒng)經(jīng)典教育的人的世襲種姓作為代表，這些人什么宮也不當，以個人或團體的禮儀牧師的身份來發(fā)揮作用，并且作為等級劃分的堅定的定向中心點而塑造社會秩序。只有受過吠陀教育的婆羅門被視為完美的宗教等級傳統(tǒng)的體現(xiàn)者。后來才出現(xiàn)了一個與之抗衡的非婆羅門苦行僧階層，再往后，到了印度中世紀，印度教中出現(xiàn)了平民秘傳教徒下層對救世主的熱誠而神圣的信仰?！鸾痰男麄髡呤请x鄉(xiāng)背井、沉思冥想、看破紅塵的托缽和尚。從完整的意義上說，只有他們才是佛門弟子，別的一切人都是宗教價值不高的俗人：是客體而非信仰的主體?！了固m教最初是征服世界的武夫們的宗教，一個由有紀律的、為信仰而戰(zhàn)的斗士組成的騎士團的宗教，它不像十字軍時代模仿基督教那樣禁欲。在伊斯蘭教的中世紀，沉思冥想的蘇非派以及由此發(fā)展而來的小市民階級的修道團體，效仿基督教修士們，不過較之有了遠為廣泛的發(fā)展，在縱欲的平民手藝人的領導下，扮演了至少也能同武夫們較量的角色?！q太教從流亡時期就是一種市民的“賤民”的宗教，——以后，我們會認識這種表達在那個時代的精確含義的——，到了中世紀，落入了這個民族特有的受過文學和宗教儀式訓練的知識分子階層的領導下，這個階層代表著一個日益貧民化的理性主義的小市民知識界。——最后，基督教作為滿師的流動工匠們的教義開始了它的發(fā)展進程。它在自己的外部和內(nèi)部發(fā)展的所有時期中一直是城市特有的宗教，主要是市民的宗教，在古代是這樣，在中世紀和清教中也是這樣。與其它一切城市都不同的西方城市和僅僅在世界上這個地方出現(xiàn)的市民階級是基督教的主要舞臺，對于古代圣靈的教團信仰，對于中世紀晚期的托缽修會和宗教改革時期的諸教派，直至虔信派和衛(wèi)理公會都是這樣。

下面要講的命題絕不是主張：一種宗教信仰的特性是生動地體現(xiàn)這種特性的那個階層的社會狀況的簡單因變量，是其意識形態(tài)以及物質(zhì)的或觀念的利益狀況的反映。相反，幾乎沒有什么能比這樣的解釋更徹底地誤解我們討論的立場了。不管由經(jīng)濟和政治規(guī)定的對具體的宗教倫理的社會影響多么深刻，——這種倫理的特征最初還是來自宗教的本源，主要來自它自己宣布和預言的內(nèi)容。到了下一代人，這些內(nèi)容常常被徹底重新解釋一番，因為要適合全體信徒的需要，又往往主要是宗教需要，然后，別的利益領域才能發(fā)揮作用，當然，這些作用往往相當有力，有時甚至還是起決定性作用的。我們確信，雖然社會支配階層的變化對于各種宗教往往都有深刻的意義，但是，另一方面，一種宗教一旦定了型，也總會對截然不同的階層的生活方式產(chǎn)生相當深遠的影響。

人們曾試圖這樣解釋宗教倫理同各種利益狀況之間的關系，結(jié)果，前者似乎成了后者的一種因變量。這種解釋不僅是所謂的歷史唯物主義的(這里不做討論)，而且是純粹心理學的。

宗教倫理的一種十分普遍的、有幾分抽象的階級限制可能是由“憤世”理論派生出來的，這種理論從弗·尼采那光輝奪目的論文問世后即名聲大噪，從那時起，心理學家們也開始刻意研究它了。如果說，對憐憫與博愛的倫理神化是被虧待的人——無論是先天不足的，還是后天不濟的人——的一次倫理的“奴隸起義”，也就是說，義務倫理是被詛咒去干活、掙錢的賤民反對無拘無束地生活的統(tǒng)治階層的--種由于軟弱無力而被壓抑的報復感情的產(chǎn)物，那么，這顯然給宗教倫理類型學中最重要的問題作出了最簡單的解答?？墒?，對憤世本身的心理學意義的發(fā)現(xiàn)十分幸運，成果十分豐碩，那末在評價憤世的社會效果時也就要求十分謹慎。

關于決定生活方式本身的形形色色的倫理“理性化”的動機，以后還要反復講。在多數(shù)情形下，生活方式與憤世毫無關系。

宗教倫理中對苦難的評價無疑經(jīng)歷了某種典型的變遷。正確地講，這種變遷說明尼采最先奉行的理論有某種正當性。對待苦難的原始立場最初主要形象地表現(xiàn)為共同體在宗教慶?；顒又腥绾螌Υ切┦芗膊』騽e的不幸事故造成的傷痛折磨的人。長期痛苦和悲傷的人、慢性病人以及別的不幸的人，就其苦難的種類看，不是魔鬼附身，就是他侮辱過的某位神靈的憤怒壓著他。容忍他在他們中間，會給迷信共同體帶來禍害，無論如何，不準他參加祭祀宴席和獻祭品。因為他的樣子令神靈不快，會激怒神靈。祭祀宴席是喜慶人的天地，——即使在耶路撒冷被圍困時也是這樣。

宗教把苦難當作被神厭惡的征兆和隱秘的罪過，這就從心理學上迎合了一種極其普遍的需要。有福之人很少滿足于他有福這個事實，他還另有一種需要；還要這方面的權(quán)利。他愿意相信，這也是他“應得的”，尤其是：與別人比較，他該有福。而且，他也愿意能讓他相信：福淺的人由于沒有相同的福份，同樣只能得到自己應得的東西。福，也愿意“名正言順”。如果把“?！边@個一般性的表達理解為一切榮譽、權(quán)勢、占有、享受之類的財富，那么，這就是宗教要為一切統(tǒng)治者、占有者、勝利者、健康者，簡言之：一切有福之人效勞的最普遍的公式，即幸福的神義論。這種神義論扎根于人的最強烈的(“法利賽人的”)需求中，因此很好理解，即使它的作用常常得不到足夠的重視。

反之，使這種立場幡然改變的路，對苦難進行宗教神化的路，卻比較崎嶇?？嘈蘅酂?、既節(jié)制正常的營養(yǎng)和睡眠，也禁絕房事，這種種形式喚起或保護了心醉神迷的、恍恍惚惚的歇斯底里的，一言以蔽之：一切非常狀態(tài)的“卡里斯馬”，這些狀態(tài)被奉為“神圣的”，所以，它們的出現(xiàn)形成了巫術(shù)禁欲的對象。這些都是由最初的經(jīng)驗造成的?？嘈蘅酂挼耐且环N觀念的后果，就是說，一定形式的苦難和由苦難引起的反常狀態(tài)，是獲得超人的亦即巫術(shù)的力量之途。古老的戒律和為祭祀的純潔而節(jié)欲，都是相信鬼神的結(jié)果，都有同樣的作用。后來又出現(xiàn)了一種獨立的新事物，這就是“救贖”祭祀的發(fā)展，“救贖”祭祀對個人的苦難采取了原則的新立場。原始的共同體祭祀，特別是政治團體的祭祀，無視任何個人利益。部族神、地域神、都市神、國家神只關心諸如晴雨、獵獲、克敵等涉及整體的利益。整體在共同體祭祀中求助于神、個人要消除自己遇到的災禍，——主要是疾病----，不是求助于共同體祭祀，而是以個人的身份求助于巫師——年紀最大的個人“靈魂救助者”。術(shù)士們以鬼神的名義創(chuàng)造他們的奇跡，他們和鬼神的威望使他們無需顧忌地域和部族的屬性，這種方便在有利的條件下又導致了一種獨立于民族聯(lián)合體之外的“教區(qū)”的形成。某些——并非所有的——秘儀走上了這條道路。它們預言，要把作，為個人的一個人從疾患、貧窮，困頓和危險中拯救出來。術(shù)士搖身一變，成了神秘論者：這一類的世襲王朝或者一種受過教育的人的組織出現(xiàn)了，該組織擁有按照某種規(guī)則規(guī)定的首領，他既可以自己充任某位超人的肉身，也可以僅僅充任他的神的代言人與執(zhí)行人：充任先知。于是，出現(xiàn)了同情個人苦難本身、救人脫離苦難的宗教團體活動。布道與預言自然都是為那些需要搭救的人做的。這些人及其利益成了使命性的“靈魂救助”工作的重點，這種工作也正是為此而產(chǎn)生的。指出緣何釀成了苦難：讓人懺悔“罪孽”——主要指觸犯禮儀規(guī)定的行為；告訴人通過何種行為可以消除苦難，現(xiàn)在成了術(shù)士與牧師們的典型業(yè)績。憑著這些，他們的物質(zhì)的與理念的關注實際上可以越來越多地為那些平民百姓的主旨服務。在這條道路上再邁出一步便意味著：由此產(chǎn)生一種在周而復始的典型的困頓壓力下對“救世主”的信仰。它以某種救世主神話，也就是某種(起碼是相對的)理性世界觀為前提，苦難于是又成了這種世界觀的最重要的對象。掌管植物榮枯和對季節(jié)有重要意義的星宿運行的諸神成了關于苦難、死亡、復活之神傳說的最好的代表，這位神保證身臨困境的人今生必能轉(zhuǎn)運，來世馳蓬幸福。或者那些英雄傳奇演化而來的民間形象——如印度的黑天——經(jīng)過重視愛情傳奇和戰(zhàn)爭神話的一番塑造，變成了熱切的救世主崇拜對象。在遭受政治磨難的民族——例如古代猶太人——那里，救世主莫舒阿赫)的名字首先附在古代英雄傳奇中流傳下來的那些力捷狂瀾的救星(如基甸耶弗他的身上，并由此來規(guī)定“彌賽亞”的預言。在這個民族身上，而且僅僅在這樣的連貫性中，一個民族共同體的苦難，而不是個別人的苦難，——由于極其特殊的條件，——變成了宗教救贖寄望的對象。救世主同時具有個人的和普遍的品格，準備拯救個別人和一切求助于他的個別人，這是規(guī)律。救世主可能有各種造型。瑣羅亞斯德教有許多抽象的概念，在該教的后期形式中，一種純粹構(gòu)想的形象在救世經(jīng)濟中扮演了中介人兼救世主的角色。也有恰恰相反的情形，即某位通過奇跡和幻化的再現(xiàn)而被承認下來的歷史人物升為救世主。對于實現(xiàn)極其不同的可能性起決定性作用的是純歷史的因素。

然而，從救贖希望中產(chǎn)生的卻總是一種苦難的神義論。

救贖宗教的預言首先依賴的不是論理這個前提，而是禮儀這個前提。例如，伊琉欣努秘儀的今世與來世的好處——就都依賴儀式的純潔性，依賴聽伊琉欣努彌撒。但是，隨著法律具有越來越重要的意義，那些保護法律程序的專職神所扮演的角色也就越來越重要了，正是這種角色賦予了這些護法神維護傳統(tǒng)秩序的任務：揚善懲惡。當預言決定性地影響宗教發(fā)展時，“罪孽”不再僅僅指觸犯宗教秘儀，而是主要指不信先知及其戒律，所以總是充當各種不幸的原因。您看，先知本人絕不總是被壓迫階級的后人或代表。我們將看到，相反的情形幾乎成了規(guī)律。再者，先知的教義內(nèi)容也絕不是主要產(chǎn)生于被壓迫階級的觀念圈內(nèi)。不過，需要救世主和先知的，通常并不是有福之人、有錢之人和統(tǒng)治者，而是受壓迫的人，至少也是有困苦之虞的人。因此，在絕大多數(shù)情形下，預言性地宣布的救世主的信仰主要在受益較少的社會階層中有著其恒久性的地盤，它們或是完全取代了這些階層中的巫術(shù)，或是做了理性的補充。當先知或救世主本人的預言不能充分滿足社會上受益較少的人的需要時，往往就會從這些人中間產(chǎn)生一種處于官方教義之下的大眾次級救贖信仰，這種現(xiàn)象帶有很大的規(guī)律性。但是，正因為如此，創(chuàng)立理性的不幸神義論的任務通常也就落到救世主神話中已經(jīng)萌生出來的理性世界觀上了。不過，這種神義論又往往給苦難本身安上了一種它本來全然不知的正面價值，這種情形并不罕見。

由自我苦行自愿造成的苦難，隨著倫理的以及有獎有懲的神德的發(fā)展，已經(jīng)改變了原來的含義。如果在原始祈禱形式中由于自我苦行——這是卡里斯馬狀態(tài)之源——巫術(shù)的鬼神強制升級了，那么，即使這種鬼神強制形式變成了請求神拯救，也依然留在祈禱苦修與禮拜齋戒規(guī)章中。此外，又出現(xiàn)了一種懺悔苦修，這種手段是通過悔罪平息諸神的憤怒，通過自罰來避免受罰。對死者的哀悼最初(在中國尤其明顯)是為了防止死者忌恨，后來，與喪事有關的許多齋戒輕易地轉(zhuǎn)到了同有關的諸神的關系上，使自我苦修，最后還有不情愿的清苦本身這一事實，都成了神更鐘意的事實，相比之下對人間財富的無拘無束的享受，使得享受者們更加難以接近先知或牧師們的影響。

隨著世界觀理性的增加，對在人們中間分配物質(zhì)財富的倫理“精神”的需要也越來越多。這樣一來，那些個別因素也許能大顯身手了。宗教——倫理的研究日益理性化，蒙昧的觀念被排除了，于是，神義論遇到了越來越大的困難。個人“毫無道理”的苦難太常見了。那些最成功的人，往往都不是最好的人，而是“壞蛋”，不僅用某種“奴隸道德”來衡量是這樣，而且用統(tǒng)治階層自己的標準來衡量也是這樣。個別人前世犯下的未加考慮的罪孽(輪回)，或者先人犯下的一直報應到第3代和第4代的過失，或者——最根本的——一切被造物的墮落本身，都是對苦難和不平的說明，希望個人將來在人間或者彼岸(天堂)更好地生活(轉(zhuǎn)世)，或者希望后代能這樣生活(寄希望于彌賽亞的國度)，都是調(diào)整信條的預言。關于神和世界的形而上的觀點招致了對神義論的無法消除的需要，同樣只能造出很少的——我們將要看到，總共只有3種——對命運與功勞之間不一致的問題做出理性上令人滿意的回答的思想體系：印度的因果報應論、瑣羅亞斯德教的二元論和隱蔽神的預定論教令。不過，這些理性上最完美的解決方法，只有在十分特殊的情況下，才以純粹的形式出現(xiàn)。

對苦難與死亡的神義論的理性需求發(fā)揮了無比強大的作用。這種需求直接創(chuàng)造了諸如印度教、鎖羅亞斯德教、猶太教等宗教，在一定的意義上還塑造了保羅派及后期基督教的重要特征。直到1906年，在回答不信神的理由時，為數(shù)相當多的無產(chǎn)者中只有少數(shù)人以近代自然科學的理論為依據(jù)，多數(shù)人則指出此岸世界秩序“不公正”，——似乎本質(zhì)上因為，他們相信世界內(nèi)部的革命調(diào)整。

憤世可以給苦難的神義論加上某種色彩。但是，調(diào)節(jié)不完備的此舉命運的需要不僅不總是，而且按照常規(guī)甚至沒有把憤世的色彩當作標準的基本特征。不義之人之所以能在塵世過好日子，是因為等待他的是地獄，而等待誠實的人的則是天堂，誠實的人在塵世間偶爾也會犯罪，但畢竟也要自食其果，這種信仰無疑更接近報復欲。但是，經(jīng)過親自考察，您很快會相信，即使這種偶爾冒出來的想象方法也根本不總是由憤世所決定的，它畢竟總是社會上被壓迫階層的產(chǎn)物。我們將看到，“憤世”參與規(guī)定宗教信仰的基本特征的例子為數(shù)極少，其中只有一個明顯的例子。然而，作為社會上受惠較少的階層，其宗教規(guī)定的理性主義的諸種特點之一，憤世可以在任何領域中發(fā)揮作用，而且已發(fā)揮了作用，這樣說才是對的。根據(jù)各種宗教預言的特點，這種作用大不相同，但幾乎都微不足道。如果想從這個源頭引出“禁欲”來，那就大錯而特錯了。在本來的救贖宗教中，無一例外，都有對財富與權(quán)勢的不信任，其原因主要在于救世主、先知和祭司們的經(jīng)驗：塵世上受惠的、“飽食”的階層，求解脫——不管是什么樣的解脫——的要求一般很少，因此，從那些宗教的角度來看，這些階層的人都不怎么“虔誠”。理性的宗教倫理恰恰在那些不受社會重視的階層的土壤中成長起來，同樣先把根子深深地扎在這些階層的內(nèi)部環(huán)境之中。牢固地占有社會的榮譽與權(quán)勢的階層，喜歡在他們富有的特殊品質(zhì)方面，往往是血統(tǒng)方面，編制他們的等級傳說：他們的(真正的或表面的)存在，是養(yǎng)活著他們的尊嚴感的東西。社會上受壓迫或地位上受岐視(或者：不受重視)的階層則與此相反，他們最容易從相信委托給他們的特殊“使命”中獲得尊嚴感；他們的本分或者他們的(功能的)成績確?；驑?gòu)成了他們應有的價值，這種價值因此進入了他們的來世，進入了神向他們提出的“任務”中。這種事實本身說明，倫理預言的精神力量之源最初在社會上受惠較少的人身上。不需要作為一種杠桿的憤世，對自身的物質(zhì)與精神調(diào)節(jié)的理性利益就足夠了。另外，先知與祭司們的宣傳，不管有意還是無意，也都曾經(jīng)為憤世的民眾效過力，這一點是不容置疑的，但決不是普遍適用的。主要是這種根本消極的力量，就我們所知，從來不是塑造各種救贖宗教特點的本質(zhì)上形而上的思想之源，一般說來，一種宗教預言的方式并不是必不可少的，或者僅僅是支配性的，它不過是某種階級利益的傳聲簡，這種階級利益可能是外部的，也可能是內(nèi)部的。我們將看到，不管在哪里，只要沒有用先知的預言把民眾卷進具有倫理特點的宗教運動之中，他們就總是自覺自愿地受制于巫術(shù)的粗暴的原始力量。另外，那些大的宗教倫理系統(tǒng)的特點，與其說是由統(tǒng)治階層和被統(tǒng)治階層那赤裸裸的對立決定的，不如說是由大大個人化了的社會條件決定的。

為了避免一再重復，這里打算對這些關系再做幾點注釋。經(jīng)驗研究人員決不能把各種宗教預言和提供的彼此不同的福祉僅僅理解為“彼岸之物”，甚至在特殊情況下也不能這樣理解。根本不是任何宗教或任何世界宗教都認為彼岸是特定的預言的天下。姑且撇開這一點不談，除了基督教中僅僅在某些場合出現(xiàn)的例外和少數(shù)典型的禁欲教派，一切——古樸的與教化的、預言的與不預言的——宗教的福祉，首先都是純粹此岸的；健康長壽、發(fā)財是中國、吠陀、瑣羅亞斯德、古猶太、伊斯蘭等宗教的預示，同樣也是腓尼基、埃及、巴比倫和古日耳曼宗教的預示，也是印度教和佛教給虔誠的俗人的預示。只有宗教造詣很高的人：苦行僧、和尚、蘇非派、托缽僧才去追求某種——用那些最純的此岸財寶來衡量——塵世以外的福祉。即使這種塵世之外的福祉也決非僅僅是彼岸的。就是在這種福祉本身不言而喻時，也不是。從心理學的角度來看，眼前的、此岸的特征恰恰是與尋求解脫的人最有關的彼岸的東西。清教對得救的確信：確實感覺到不會失去神恩，是這種禁欲的信仰對福祉單純從心理上的把握。確信能夠進入涅槃的佛教和尚的無宇宙論的愛感、印度教信徒的崇拜神(對神的熾烈的愛)或麻木的狂奮、鞭笞派的狂熱和無憂無慮的托缽僧的縱情的狂奮、對神的狂熱與著迷、對圣母與救世主的熱愛、耶穌圣心崇拜、寂靜派的祈禱、虔敬教徒對襁褓中之耶穌及圣痕的愛撫、熱愛黑天的性欲與半性欲的狂歡、伐拉彼派信徒們精心設計的禮拜午餐、諾斯替教派的手淫迷信行為、神秘合一的以及萬有一如的內(nèi)省毀滅的各種形式：所有這些狀態(tài)，毫無疑問，都是為了它們本身按照感情價值直接供給信徒的東西而被追求的。從這個角度來看，它們完全產(chǎn)生于酒神節(jié)的或在肉身崇拜中造成的宗教陶醉、圖騰崇拜的食肉欲、人肉筵宴、古老的、宗教神圣化了的吸大麻、鴉片和尼古丁行為以及各種形式的巫術(shù)的陶醉行為。為了心理異常和由此決定的有關狀態(tài)的內(nèi)在價值的緣故，它們被認為是特別神圣的。盡管那些理性化了的宗教除了直接把福祉據(jù)為己有以外又給那些典型的宗教行為注進了一種形而上的意義，使縱酒宴樂升華為“圣禮”，不過，對原始的狂蕩還是完全沒有進行釋義。它到底只是神秘的泛靈論性質(zhì)的，而沒有像一切宗教理性主義那樣包括在一種萬有的宇宙救世服務條例中，或者只有微弱的傾向。雖然如此，福祉對于信徒們來說首先仍然特別具有現(xiàn)實性質(zhì)，就是說：它的內(nèi)容主要是典型的宗教的(或巫術(shù)的)行動、按照一定的方法進行的苦行以及冥想所引起的那種狀態(tài)、那種感情表象本身。

這種狀態(tài)，從其精神看，也像其外表一樣，可以有一種曇花一現(xiàn)的氣度非凡的儀表。最初當然都是這樣。只能通過宗教的非凡性來區(qū)分宗教的狀態(tài)和世俗的狀態(tài)。但是，一種通過宗教手段達到的特殊狀態(tài)也可以被當作一種在其后果中保存下來的、控制著整個人及其命運的“福態(tài)”來追求。升華了的宗教救世教義中有兩種最高的設想：“轉(zhuǎn)生”與“解脫”。“轉(zhuǎn)生”是古老的巫術(shù)的幸福。它的意思是，通過縱欲的行為或者通過有計劃的苦行獲得一種新的靈魂。人們在極度狂奮中暫時獲得它，但是，它也可以被當作持久的表象來追求，通過神秘的苦行手段來獲得。只有愿意作為英雄加入武士共同體，或者作為禮拜共同體的一員參加巫術(shù)的舞會或狂歡，或者愿意與諸神共進祭餐的青年才會有新的靈魂。因此，私人與共同體生活的重要時期中的英雄苦行、術(shù)士苦行、少年神化以及圣禮轉(zhuǎn)生習俗都是很老的了。不過，除了使用的手段不同以外，主要是這些行為的目的不同，對“為了什么應當轉(zhuǎn)生?”這個問題的回答不同。

用不同的宗教(或巫術(shù))觀點來評價的從心理上影響宗教的現(xiàn)狀，可以在極其不同的觀點指導下建立起秩序來，不過，本文不打算進行這種嘗試。這里要做的是，聯(lián)系上面講的，完全--般性地指出：階層是我們所說的宗教信仰的最重要的體現(xiàn)者，由于階層的性質(zhì)不同，在宗教中被當作最高目標來追求的(此岸的)天堂和轉(zhuǎn)生狀況也只能各不相同。尚武的騎士階級、農(nóng)民、工商業(yè)者、受過文學訓練的知識分子在這種追求中必然有不同的傾向，這種傾向本身雖然不能單方面地規(guī)定一種宗教的心理特征——這將得到證明——但卻對它有深遠的影響。前兩個階層與后兩個階層之間突出的對立非常重要。因為在后兩個階層中，知識分子始終是理性主義的體現(xiàn)者，工商業(yè)者(商人、手工業(yè)者)至少可能是理性主義的體現(xiàn)者。理性主義可以有極其不同的特征，在一種情況下偏重于理論，在另一種情況下又偏重于實踐，但是，這些特征一直都對宗教態(tài)度起著重要的作用。特別是知識分子階層的特點，在這方面的影響最大。為了在一定程度上給他們的全部內(nèi)在的東西雅致地配上地地道道的陳舊的方法——還沒有一種宗教改革是從這里發(fā)祥的——他們除了別的感覺以外，也需要把某種宗教狀態(tài)的感覺作為一種經(jīng)歷來品味，不管我們的現(xiàn)代知識分子是否意識到了這一點，對于當前的宗教發(fā)展都無關緊要，但是知識分子階層的特點過去對于各種宗教卻非常重要。他們那時的首要事業(yè)是把宗教的福祉提煉成“救贖”信仰。如果把從困頓、饑渴、疾病——歸根結(jié)底——苦難與死亡中解放出來也算在內(nèi)的話，那么，“救贖”觀念的設想就很古老了。但是，只有在它成為一種系統(tǒng)地理性化了的世界觀的表達和立場時，才具備了特殊的意義。因為愿意并能夠按照自己的思想和心理 素質(zhì)表達的東西，同樣取決于這種世界觀和立場。利益(物質(zhì)的與理念的)，而不是理念，直接控制著人的行動。但是，“理念”創(chuàng)造的“世界觀”常常以扳道工的身份規(guī)定著軌道，在這些軌道上，利益的動力驅(qū)動著行動。世界觀決定著，人們想——別忘了，還有能夠——從哪里解脫出來，又到哪里去；或是從政治與社會的被奴役地位解脫出來，到某個此岸的未來天國去；或者從宗教儀式的不潔造成的污點，或注進身體內(nèi)的不潔中徹底解脫出來，得到一種靈魂美、肉體美或純精神存在的純潔性；或者從人類永無止境、毫無意義的激情與渴求的角逐解脫出來，達到神圣體驗的寧靜狀態(tài)；或者從兇殘與罪惡的奴役下解脫出來，得到天父懷中永恒的、無限的愛；或者從占星術(shù)士想出來的星宿位置支配下的奴役中解脫出來，獲得自由與分享隱藏的神性的尊嚴；或者從表現(xiàn)為苦難、困頓和死亡的暫時的框子和威脅人的地獄懲罰中解脫出來，得到人間或天堂的未來存在中的永恒的幸福；或者從帶著逝去時代行為的無情報應的輪回循環(huán)中解脫出來，達到永恒的安寧；或者從無聊的煩惱與瑣事中解脫出來，達到無夢之眠，還有許多可能性。在這些后面，一直隱藏著一種對現(xiàn)實世界中被認為特別“沒意思的”東西的立場，也就是這樣一種要求：世界結(jié)構(gòu)在其總體上是一種，或者可以、應該成為一種隨便怎樣有意義的“宇宙”。這種要求是特殊的宗教理性主義的核心產(chǎn)物，完全是由知識分子階層提出的。這種形而上的需求的道路、結(jié)果及其作用范圍極不相同，但畢竟可以講一些一般性的。

世界觀與生活方式同時在理論、實踐、智力和目的性方面的徹底理性化的現(xiàn)代形式，取得了一般性的結(jié)果：宗教，這種特殊的理性化的方式，越是進步——從世界觀的智力結(jié)構(gòu)的立場來看——它本身就越是被推向非理性。理由很多：其一是，前后一貫的理性主義的計算并不是一帆風順地發(fā)展起來的，在音樂中，畢達哥拉斯的“小音程”就試圖抗拒徹底的音響物理傾向的理性化，因此，各民族、各時代自己偉大的音樂體系主要是通過方式方法來區(qū)分的，它們或者掩蓋、回避這種不會消逝的非理性，或者反過來為豐富這種音色服務。與此相比，理論世界觀的困難就更多了，而實際生活的理性化尤其難。即使在這里，那種理性地條理化的生活方式的幾個大類型，主要還是由它們得到的那些非理性的、干脆被現(xiàn)成地承認下來的前提塑造出來的。這些前提是什么呢? 它們恰恰是在起碼可以說非常大的程度上由某種特征歷史地、社會地規(guī)定下來的東西，在這里則是：在決定性的時刻作為有關生活方式的代表的那些階層的利益狀況，包括由社會決定的外部利益狀況和由心理決定的內(nèi)心利益狀況。

混入實際理性化中的非理性的特征是一個避風港，唯理智論的那種占有超現(xiàn)實價值的、備受壓抑的需要越是認為塵世已經(jīng)被這些價值剝奪了，它就越要退到那些非理性的特征中去。在原始世界觀中，一切都是具體的巫術(shù)。這種統(tǒng)一性后來表現(xiàn)出分裂的趨勢，一方面是理性地認識并把握自然，另一方面則是種種神秘的經(jīng)歷，其不可名狀的內(nèi)容是除了無神機械論以外人世唯一有可能達到的彼岸：實際上是一種不可企及的神賜的個人福祉的冥世。如果不留余地地得出了這樣的結(jié)論，每個人就只能作為個別的人去尋找自己的幸福。在人們把世界觀的理性化當作由自然規(guī)律控制的宇宙的理性化來進行的一切地方，都出現(xiàn)了用進步的唯理智論的理性主義來適應各種形式的現(xiàn)象，當然最突出地表現(xiàn)在那些特別強烈地由熱衷于真正用頭腦理解世界及其“精神”的正派知識分子規(guī)定的宗教和宗教倫理中，例如亞洲的、特別是印度的世界性宗教中。冥想：進入蟄居的幸福深沉的靜穆清虛之中，對于一切宗教來說，都成了人可以達到的最高和最終的福祉，一切別的宗教狀態(tài)的形式只是這方面的相對可貴的代用品。這對于宗教同包括經(jīng)濟在內(nèi)的生活的關系，有意義深遠的效果。這些效果產(chǎn)生于這種冥想意義上的神秘經(jīng)歷和追求這種經(jīng)歷的心理前提。

對一種宗教的發(fā)展起著決定性作用的階層以往曾經(jīng)是有騎士風度的戰(zhàn)斗英雄或者政治官員或者經(jīng)濟上會賺錢的階級；或者是這些階層站在實際生活中，進行實際活動；或者是最終由有組織的教權(quán)制來控制宗教，兩者天差地別。

從對崇拜與神話，或更高程度上的靈魂之助(也就是悔罪與勸罪)的使命性的研究中發(fā)展起來的教權(quán)制的理性主義，處處打算壟斷對宗教救世財富的保護，也就是賦予這些財富只有這種教權(quán)制才能賦予的、個別的人達不到的“圣禮恩”或慈善機構(gòu)的形式，并且進行適當?shù)恼{(diào)節(jié)。個別人或自由團體通過內(nèi)省、縱欲的和禁欲的手段所做的個人救贖探索，由于其權(quán)力利益的立場，必然十分可疑，必須從宗教儀式上整頓并進行教權(quán)制的監(jiān)督?！硪环矫妫魏握喂倭烹A級都懷疑作為從國家機器役使下解放出來的根本出路的個人救贖追求和自由結(jié)社，也懷疑那些競爭的、道貌岸然的慈善機構(gòu)，尤其打心眼里看不起對彼岸功利精神目標的不切實際的幸福的追求。宗教義務對于一切官吏來說不過是職務的或社會的國民義務與等級義務：宗教信仰符合規(guī)定，因而具有官僚制決定的儀式主義的特征?！哂序T士風度的武士階層也喜歡轉(zhuǎn)向此岸，不事“巫術(shù)”。不過，它也像一切英雄精神一樣，既不需要也無能力理性主義地正視現(xiàn)實：“命運”的非理性。也許，一種不一定按照決定論想像出來的“厄運”(荷馬史詩中的“命運女神”)思想站在鬼神之后或之上，這些鬼神被想像成能給人間英雄以恩、仇、榮譽、戰(zhàn)利品或死亡的熱情而強悍的偉大英雄，——巫術(shù)是打擊處于自然力之上或之內(nèi)的鬼怪的強制性的魔法，或者說是簡單地換取神的歡心。農(nóng)民特別受制于自然，依附原始力，他們的整個經(jīng)濟存在就是這樣。因此，巫術(shù)特別適合農(nóng)民。只有從其它階層或者被奇跡的力量批準為巫師的先知們出發(fā)的強大的變革，才能把他們從深陷的宗教信仰的原始形式中拔出來。麻醉品或舞蹈造成的縱情歡樂和心醉神迷的著魔狀態(tài)，在騎士們眼中有失體統(tǒng)，因此與它們的等級感格格不入；在農(nóng)民那里卻取得了與知識分子的“神秘主義”同樣重要的地位?！詈螅鳉W式的“市民階層”以及在別的地方相當于這些階層的人；手工業(yè)者、商人、家庭工業(yè)企業(yè)主以及他們那種只有在近代西方才有的土生土長的衍生物，都是——這對于我們至關重要——似乎都是有可能采取最曖昧的宗教立場的階層。中世紀城邦——教皇的基礎——中的羅馬教廷的圣禮慈善機構(gòu)、古代城邦和印度的秘傳圣禮恩 、近東地區(qū)縱欲內(nèi)省的蘇菲派和托缽僧信仰、道教的巫術(shù)、佛教的冥想和在亞洲秘法傳授者所做的靈魂指導下進行的承恩儀式、從崇拜黑天到崇拜基督的全世界熱愛救世主和信仰救世主的一切形式、理性的法律儀式主義與猶太人除去了一切巫術(shù)的猶太教堂調(diào)誡、圣靈古典教派和禁欲的中世紀教派、清教徒和衛(wèi)理公會教徒的預定恩與倫理轉(zhuǎn)生以及一切個人救世探索的形式恰恰在這些階層中扎下的根子特別深，比其它任何階層都深。當然，其它各階層的宗教信仰也無意于依附那種被認為同它們特別親和的性質(zhì)。不過，在這方面，“市民階層”一眼看去似乎是由更多方面的因素決定的。盡管如此，同宗教信仰的各種類型的親和性還是從這個階層中冒了出來。生活方式的實際理性主義的趨勢對于他們是共同的，是由他們那種完全脫離了經(jīng)濟的自然限制的生活方式?jīng)Q定的。他們的全部存在建立在對自然與人的技術(shù)的和經(jīng)濟的計算與控制上——盡管帶有原始的方式。在他們身上，也有僵化在傳統(tǒng)主義中的沿襲生活技術(shù)的方式，——這種情形處處有，一直有。但是，恰恰在他們身上，一直存在著這樣的可能性，即使程度極不相同：同技術(shù)和經(jīng)濟的理性主義趨勢相結(jié)合，復活倫理理性主義的生活監(jiān)督。他們并非在任何地方都能夠堅持反對(往往是)巫術(shù)的一成不變的傳統(tǒng)。在通過預言為他們建立起宗教基礎的地方，這種基礎可以屬于兩種常說的預言基本類型中的任何一種：“示范”預言，即做出通往幸福的生活、往往是內(nèi)省的和麻木或亢奮生活的榜樣的預言；“使命”預言，即以某位神靈的名義向人世提出要求的預言，這些要求必然是倫理性質(zhì)的，而且往往是積極禁欲性質(zhì)的。后一種要求積極入世行動的預言，恰恰在這里找到了一塊特別有利的土壤，可以理解，市民階層越是在社會上起決定作用，越是從宗教與種姓的禁忌約束與分化中解脫出來，這塊土壤就越有利。積極的禁欲：不是被神占有或者討神歡心的內(nèi)省的奉獻，受那些有教養(yǎng)的知識分子階層影響的宗教把這種奉獻當作最大的幸福，而是：帶有當神的“工具”的感情的、神所愿意的行動，在這里可以成為受偏愛的宗教儀態(tài)，與西方同樣出名的神秘主義以及縱欲的或麻木的心醉神迷狀態(tài)相比，這種儀態(tài)總是占有優(yōu)勢。這倒并不是說它僅限于這些階層。在這里，絕對沒有這樣明確的社會決定性、轉(zhuǎn)向貴族與農(nóng)民的瑣羅亞斯德教的預言與轉(zhuǎn)向武士的伊斯蘭教的預言也都同古猶太教、古基督教的預言、布道一樣，具有這種積極的性質(zhì)。相反，佛教、道教、新畢達哥拉斯派諾斯替教和蘇非派的宣傳則沒有這種積極的性質(zhì)。不過，我們將會看到，使命預言的某些特殊的結(jié)論卻恰恰被移植到了“市民”土壤中。

使命預言使信徒們感到自己不是盛圣水的器皿，而是神的工具，所以同某種特定的神的設想有很深的親和性，這種神是超自然的、人格化的、有喜怒哀樂、寬容慈悲、有要求、有懲戒的造物神，與示范預言的那種非人格化的，因為僅僅是冥想的現(xiàn)狀而可以理解的最高本質(zhì)正好相反——當然不可能沒有例外，但這卻是規(guī)律。前一種觀念控制著伊朗、近東以及從這里延伸出去的東方的宗教信仰，后一種則控制著印度與中國的宗教信仰。

這些區(qū)別中絲毫沒有原始的東西。相反，可以看出，它們只是在非常相似的原始泛神論的鬼怪觀念與英雄主義的諸神觀念得到很大程度的凈化以后才出現(xiàn)的，當然，也是在前面提到的與被當作福祉推崇和追求的宗教狀態(tài)的大力協(xié)助下才出現(xiàn)的。對這種宗教狀態(tài)的闡釋，要視不同的情況而定：最被推崇的得救狀態(tài)究竟是冥想的神秘的經(jīng)歷，還是恣意委身于神的麻木的心醉神迷，還是夢幻的靈感與“使命”? 今天流行的立場是：感情內(nèi)容是唯一原始的東西，思想僅僅是感情內(nèi)容的再合成。當然，這種立場在很大程度上是有根據(jù)的。由此出發(fā)，人們似乎喜歡把這種因果關系，即心理聯(lián)系先于理性聯(lián)系，視為唯一決定性的因素，把一種東西僅僅視為對另一種東西的說明。不過，根據(jù)事實，這似乎走得太遠了。向超感覺的或意識之內(nèi)的神的觀念的發(fā)展也是由一系列純歷史的因素規(guī)定的，這一發(fā)展產(chǎn)生了廣泛的影響，對得救體驗的形成方式有非常深遠的影響。尤其是那位超感覺的神，這一點我們以后還要講，艾克哈特大師有時把“馬大”置于“ 瑪利亞”之上，這只不過是因為他認為，如果沒有西方的宇宙與上帝信仰的一切重要組成部分的完整的任務，神秘主義者本身關于神的泛神論體驗就是不可行的。一種宗教的理性因素，它的“教義”，-——例如印度的羯磨說、加爾文教的預定論信仰、路德教的用信仰辯護、天主教的圣事說——，同樣有其固有的規(guī)律性，由天神觀與“世界觀”中產(chǎn)生的理性的宗教救世規(guī)程在某些情況下也為塑造實際的生活方式帶來了有深遠意義的成果。

如果所追求的福祉的形式受到統(tǒng)治階層外在利益狀況及與之相適應的生活方式的強烈影響，也就是受到社會分層本身的強烈影響，——這也正是我們在迄今為止的說明中提出的前提——，那么，整個生活方式的方向不論怎樣有計劃地理性化，也會反過來受到這種理性化所遵循的終極價值最深刻的規(guī)定。當然，不總是這樣，更不是只能這樣。但是，只要倫理的理性化出現(xiàn)了，并且產(chǎn)生了影響，那么，這通常也就是宗教決定的評價和立場，并且往往至關重要。

對于外在的和內(nèi)在的利益狀況間相互聯(lián)系的方式來說，有一點十分重要。迄今提到的由宗教預言的“最高的”福祉并非也是最普遍的福祉。進入涅槃、與神性達到的冥想的一致、縱情或麻木的神迷心竅狀態(tài)，決不是任何人都能達到的。即使在被削弱了的形式中，即宗教的麻醉或夢幻狀態(tài)可以成為全面的民間崇拜的對立面的形式中，上面講的種種狀態(tài)起碼也不是日常生活的組成部分。在全部宗教史之初，就有我們認為十分重要的關于人們不同宗教資格的經(jīng)驗事實，它在加爾文教徒對預定論的“神恩個別主義”那鮮明的理性主義理解中變成了教義。備受推崇的宗教性的幸?！涡紊乃_滿、巫師、苦行僧以及靈媒的心醉神迷的幻想能力——不是每個人都能達到的，具有這一類能力是一種“卡里斯馬”，雖然在某些人身上可以喚起這種卡里斯馬，但不是人人都有的。由此產(chǎn)生了各種強烈的宗教信仰的發(fā)展趨勢：根據(jù)卡里斯馬的資格差別進行等級劃分?！坝⑿壑髁x的”或“名家大師的”宗教信仰反對“民眾的”宗教信仰，——這里的“民眾”當然決不能被理解為在世俗的等級制度中被置于社會較下層的人，而應是在宗教方面“沒有音樂天賦的人”(“教育”)。巫師與圣舞師的同盟、印度沙彌的宗教地位、被明確地承認為教區(qū)中特殊等級的古基督教的“苦行僧”、保羅派的尤其是諾斯替教的“靈媒”、虔敬派的“教會”、一切本來的“教派”——在社會學上叫作：只吸收有宗教資格的人的團體——，最后還有全世界一切僧侶團體，都是這種意義上的造詣極高的宗教信仰中社會地位的體現(xiàn)者。每一種名家大師的宗教信仰在其本身固有的發(fā)展過程中都受到某個“教會”，——按照慈善機構(gòu)的樣子靠官員組織起來的施恩團體——的各種教權(quán)制之職權(quán)的徹底反對。因為教會作為慈善機構(gòu)的體現(xiàn)者，力圖組織起民眾宗教信仰并用自己那種從職位上壟斷和推薦的福祉來取代宗教名字大師宗教的以及等級的特有資格。教會，按其本質(zhì)，即其神職人員的利益狀況，在福祉公開的意義上只能是“民主的”，就是說，只能支持神恩普遍主義，支持一切納入其管理范圍內(nèi)的人的倫理充裕性。這個過程同政治領域內(nèi)進行的官僚制反對等級制貴族政體的政治特權(quán)的斗爭形成了社會學的對照。任何發(fā)達的政治官僚制也同教權(quán)制一樣是必要的，按照平均主義和它當作權(quán)力競爭者反對的等級特權(quán)實行十分相似的“民主”。千奇百怪的妥協(xié)作為斗爭的成果出現(xiàn)了，這種斗爭不總是公開的，經(jīng)常是潛在的，例如烏里瑪?shù)淖诮绦叛鐾欣徤淖诮绦叛龅亩窢?，古基督教的主教同靈媒們、英雄主義的宗派主義者以及同禁欲卡里斯馬的教皇最高統(tǒng)治權(quán)的斗爭、路德教牧師公會與英格蘭圣公會反對禁欲的斗爭、俄國東正教反對其他教派的斗爭、儒教的官方祭祀反對佛教道教以及宗派主義的種種救世嘗試的斗爭。為了爭取民眾，把握民眾，大師們的宗教要求不得不向日常的信教可能性讓步——這樣做勢必要在最大程度上決定日常宗教影響的方式。如果讓民眾留在巫術(shù)的傳統(tǒng)中，——幾乎一切東方宗教都是這樣——，那么，這種影響要小得多，遠不如去掉那些理念的要求，卻也為了民眾，或者正是僅僅為了民眾，去推行一種日常生活的倫理理性化。除了最后作為這種斗爭的產(chǎn)物出現(xiàn)的名家大師的宗教信仰與民眾的宗教信仰的關系之外，或者正因為如此，具體的大師宗教信仰本身的性質(zhì)也對“民眾”的生活方式的發(fā)展并由此對有關宗教的經(jīng)濟倫理具有決定性的意義。因為，不僅它是本來那種“示范”的實際宗教信仰，而且，根據(jù)它賦予宗教大師們的不同生活方式去徹底創(chuàng)造一種理性的日常倫理的可能性也極懸殊。

大師的宗教信仰同經(jīng)濟場所的日常事務的關系，由于這種宗教信仰所追求的福祉的性質(zhì)不同而極不相同。

如果大師們的宗教信仰中，福祉與救贖手段具有冥想的或縱情的心醉神迷的性質(zhì)，那么，從這里是找不到通往人間實際日常行動的橋梁的。于是，不僅經(jīng)濟和人間一切行動一樣成了宗教的劣等品，而且根本不能從被奉為最高幸福的儀態(tài)中直接得到發(fā)展經(jīng)濟的任何心理動力。冥想的與心醉神迷的宗教信仰，骨子里倒是特別反經(jīng)濟的。神秘的、縱情的、心醉神迷的經(jīng)歷是十足的非?，F(xiàn)象，與平?，F(xiàn)象和一切理性的目的行動背道而馳，正因為如此，才被奉為“神圣”。于是，在奉行這種路線的宗教中，“凡人”的生活方式與名家大師團體的生活方式之間出現(xiàn)了鴻溝。宗教團體內(nèi)部的宗教大師等級的統(tǒng)治于是很容易滑到人類崇拜的邪道上去：大師作為圣人直接受崇拜，或者他的賜福、他的神秘力量被凡人當作促進世俗得救與宗教得救的手段。就象農(nóng)民是地主生活的來源一樣，凡人最終不過是佛教與耆那教的比丘的貢奉來源，使他們能不從事往往要影響得救的個人的世俗的勞動，完全獻身于普救。就是凡人本身的生活方式在這個過程中也有可能得到某種倫理的調(diào)節(jié)。因為大師是凡人現(xiàn)成的牧師：聽取懺悔的神父和靈魂的神師，就是說，有很大的影響。不過，他是按照自己的生活方式來影響沒有宗教修養(yǎng)的凡人的，或者根本沒有影響，或者只在禮節(jié)、儀式及冥想的細節(jié)上有點影響。因為人世上的努力原則上對于宗教無足輕重，與追求宗教目標正好背道而馳。純粹的“神秘主義者”的卡里斯馬僅僅為他自己服務，而不像真正的巫師那樣為他人服務。---可是，當那些宗教資歷很深、造詣很高的人聯(lián)合成按照神的意志追求人世的生活方式的禁欲教派以后，情況就完全不同了。為使這點在本來的意義上得以實現(xiàn)，無疑有兩個前提：其一，最高的福祉不能是冥想性質(zhì)的，就是說，不能是與人世對立的永恒的超自然的存在或者可以縱情地、麻木而心醉神迷地理解的神秘合一。因為這種東西總是在日常作用之外，在現(xiàn)實世界的彼岸，背離了現(xiàn)實世界；其二，宗教信仰必須盡量去掉求神保佑方法的巫術(shù)的和圣事的性質(zhì)。因為這些巫術(shù)和圣事總會貶低人世間行動的價值，認為它在宗教上最多只是相對重要并把救世決定寄托在非日常理性進程的成就上。如果撇開全世界到處都有的理性主義的小教派不談，那么，僅僅在西方禁欲的新教的重要教會與教派的形成中，就完全實現(xiàn)了兩件事：世界的脫魔和救世道路的改變，——從冥想地“逃避世界”變成了積極禁欲地“改造世界”。西方宗教信仰那種純粹由歷史決定的非常特殊的命運參與了這兩件事。一方面是這種命運的社會環(huán)境的影響，特別是：對它的發(fā)展起決定作用的階層。另一方面則是它的天性：超自然的上帝和歷史上第一次由古猶太教的預言和摩西五書①教義決定的救世方法與救世道路的特點。關于這些，有的在對以前的文章的分析中作了說明，有的以后再講。如果宗教大師作為神的“工具”被派到人世來，學會了一切神秘的救世方法，并被要求：在人世的秩序中通過他的行動的倫理質(zhì)量，而且僅僅通過這一點來證明，他是受命于神來救世的——宗際上就是：受命于他自己——，那么，“世界”本身在宗教上大概更加可能作為被造物，作為罪惡之淵而被拒斥、喪失價值，因此，它在心理上更加被肯定為人間“使命”中神所喜歡的作用的舞臺。這種世俗的禁欲雖然是出世的，因為它看不起地位與美色、好酒與美夢、純世俗的權(quán)力與純世俗的英雄自用，譴責它們都是天國的對頭，但是，正因為如此，它才不似冥想那樣逃避世界，而是想要按照神的戒條使世界在倫理上理性化。因此，在更深一層的意義上講，比起古希臘羅馬和世俗天主教的百折不撓的人的天真地“接受人世世界”來，這種世俗禁欲更加入世。那些宗教修養(yǎng)很高的人的仁慈與入選資格，正是在凡事中考驗出來的。不過不是一般的凡人凡事，而是為神服務的、在方法上理性化了的平凡行動。理性地上升為使命的平凡行動成了救贖的保證，宗教大師們的教派在西方形成了生活方式(包括經(jīng)濟行動)在方法上理性化的酶，而不像亞洲那些冥想的或縱情的或麻木的神魂顛倒的人的團體那樣，充當渴望脫離人世間的活動的無理智狀態(tài)的活塞。

在這兩極之間有著形形色色的過渡和組合。因為宗教也同人類一樣，不是挖空心思編出來的書。它們是歷史的產(chǎn)物，并非邏輯上或僅僅心理上無矛盾地構(gòu)成的產(chǎn)物。它們經(jīng)常忍受著往往同它們直接相悖的動機，每一種宗教都一貫謀求擋別的宗教的路?！耙回灐痹谶@里是例外，而不是規(guī)律。救贖之路和福祉本身，通常在心理上并不明確。就連古基督教的修道士和貴格會教徒在尋神時也有十分強烈的冥想特征，——但是，他們的宗教信仰的總體內(nèi)容，特別是那位超自然的造物神和他們確信神恩的方式，一再為他們指出了行動之路。另一方面，佛教僧侶也行動，只不過他們的終極目的：追求解脫、逃避輪回之輪，把這種行動從一貫的世俗的理性化過程中抽走了。西方中世紀的宗派主義者和別的教會團體都是宗教滲入日常生活的體現(xiàn)者，在更加全面發(fā)展的伊斯蘭教兄弟會中找到了自己的原本；雙方的典型階層都是小市民，特別是手工業(yè)者，不過雙方的宗教信仰卻截然不同。表面看來，作為教派的大量印度教的宗教團體似乎同西方的一樣，——但是，福祉本身和傳播幸福的方式截然相反。因為我們還要分別考察那些最重要的大宗教，所以這里就不再舉例子了。從任何角度來看，這些宗教不能彼此相容，不能簡單地共同納入一種多類型的鏈條中，在這些類型中，每一種對于另一種都意味著一個新“階段”。它們都是極其復雜的歷史的個體，它們合起來也只是那些可能由無數(shù)個別的值得考慮的因素在想象中形成的組合的一個很小的部分。

下面的解釋決不是系統(tǒng)的宗教類型學，當然也不是純粹歷史的研究。下面的解釋僅在這個意義上是“類型學的”：它注意的是，從宗教倫理的歷史現(xiàn)實來看，對于同經(jīng)濟信念的巨大對立的聯(lián)系有典型的重要性的東西，忽視其它的東西。它從不主張?zhí)峁┧U釋的十分完整的宗教圖像，但必須把每一種宗教不同于其它宗教，同時對于我們的比較研究又十分重要的獨到之處弄個水落石出。在做解釋時，如果不考慮那些特別需要強調(diào)的重要的東西，那么，勢必會使它們比這里描繪的圖像柔和。然而，幾乎總是要加上別的東西，有時甚至比現(xiàn)在所能做到的更加有力地指出：現(xiàn)實中一切質(zhì)的不同，最終都可以被理解為各種因素混合關系的純粹量的區(qū)別。不過，如果總是強調(diào)這種不言而喻的東西，多們就太不上算了。

那些對于經(jīng)濟倫理很重要的宗教特征會引起我們對某種特定的東西的極大興趣，這就是：它們同經(jīng)濟理性主義的關系的特點，這種表達不夠清楚，應當是同那種從16和17世紀以來就開始把西方作為一種那里土生土長的資產(chǎn)階級生活方式的局部現(xiàn)象來把握的經(jīng)濟理性主義的關系的特點。因此事先要提醒一下：“理性主義”可以有判然不同的含義。視情況而定，可以指冥思苦索的系統(tǒng)論者靠世界觀設計出來的那種理性化；精益求精抽象的概念逐步從理論上把握現(xiàn)實；相反，也可以指另外一種理性化：通過精益求精地設計合適的手段，有計劃、有步驟地達到某種特定的實際目的。雖然兩者相輔相成，但畢竟迥然有別。即使在對真理的有頭腦的理解之內(nèi)，也分出了類似的類型：人們曾試圖把英國物理學與大陸物理學的區(qū)別歸因于這些類型。但是，我們所要研究的生活方式的理性化，卻可以接受極其不同的形式。從沒有任何形而上的東西和幾乎沒有一點宗教駐留的殘余這個意義上說，儒教已經(jīng)走到了或許還可以叫作“宗教”倫理的東西的最外部的邊界上，儒教是如此理性，同時，在沒有和拋棄了一切非功利主義標準的意義上是如此清醒，以至于除了邊沁的倫理系統(tǒng)以外，還沒有一個倫理系統(tǒng)能與之相比。但是，它與邊沁的和一切實際理性主義的西方類型完全不同，盡管人們不停地將它與它們做著實的與虛的類比。相信某種有效的“法規(guī)”的“理性”，是文藝復興的最高藝術(shù)理想，反對傳統(tǒng)束縛、相信自然比例力量的理性主義也是文藝復興的生活觀，盡管帶有柏拉圖化的神秘主義?！袄硇浴边€有一層含義，就是“計劃性”，這樣的理性也是最堅忍的禁欲、神秘的苦行和冥想的方法，例如瑜伽和后期佛教的輪藏術(shù)。這樣的形式方法的理性，加上區(qū)分規(guī)范地起作用的東西與經(jīng)驗地給出的東西的理性，就是系統(tǒng)面明確地以堅定的救世目的為方向的實際倫理的一切形式。下面，我們感興趣的是后一種理性化過程的形式。試圖先對它進行決疑，是毫無意義的，因為這種描述本身就是想為此做出貢獻。

為了能做到這一點，描述本身必須大開大合，必須是“非歷史的”，即對各種宗教倫理的一一描述都比其實際發(fā)展過程在系統(tǒng)性和本質(zhì)上都更加一致。各種宗教內(nèi)部存在的大量的對立、大量的多余發(fā)展和旁系發(fā)展，在這里只能忽略不談，而我們認為重要的方面，則往往在比它們的實際情形更高的邏輯完美性和靜止性上得到闡釋。如果濫用這種簡化，將會產(chǎn)生“錯誤的”歷史結(jié)論。不過，至少從意圖上說，不是這么回事。被強調(diào)的往往是一門宗教的全貌中那些對于形成有別于其它的宗教的實際生活方式起決定作用的特征。

最后，在談正題之前，還有幾段開場白，用來說明描述中頻繁出現(xiàn)的術(shù)語的特點。

宗教的結(jié)社與共同體在充分發(fā)展時屬于統(tǒng)治共同體型：它們是教權(quán)制的共同體，就是說，它們的統(tǒng)治權(quán)力建立在對施舍或不施舍福祉的壟斷上面。一切統(tǒng)治權(quán)力，世俗的與宗教的，政治的與非政治的，都可以被視為從某些純粹型中演變出來或者接近這些純粹型的權(quán)力。這里所說的純粹類型的內(nèi)容在于這樣一個問題；統(tǒng)治本身需要什么樣的合法性基礎? 我們今天的共同體，特別是政治的，包括“合法”統(tǒng)治型在內(nèi)。就是說，發(fā)號施令的合法性對于擁有發(fā)號施令權(quán)的人來說，建立在理性地制訂、規(guī)定或強迫接受下來的法規(guī)上，反之，使這些法規(guī)合法化又要以理性地制定或解釋“憲法”為基礎。不是以某位個人權(quán)威的名義，而是以非個人的規(guī)范的名義發(fā)號施令，命令本身的頒發(fā)，也要服從規(guī)范，而不是隨心所欲、恩寵或特權(quán)?！肮賳T”是指揮權(quán)的體現(xiàn)者，他從不把它當成個人的權(quán)力來行使，而總是把它當成“公共”的封地，這是某些人由制訂的法規(guī)規(guī)范地控制的特殊的共同生活的封地，這些人可以是特定的，也可以不是特定的，但總可以按照規(guī)律性的標準來確定他們?！皺?quán)限”，一種客觀地劃定的可能的指揮對象的范圍，圈定了它的合法權(quán)力的范圍。官員可以在訴訟程序中向上級上訴 ，這種“上級”等級制與“市民”或團體成員對立。在今天的教權(quán)制團體——教會中，也是這樣。神父或牧師有他的劃定了的“權(quán)限”：這種權(quán)限是由法規(guī)確定的。這也適用于最高教會首腦：今天的“教皇不謬性”是一個權(quán)限概念，其內(nèi)在含義與從前(英諾森三世時代)不同，“官域”(在教皇不謬性中指在講壇上釋義)與“私域”也象在政治的(或別的)官員身上那樣徹底分開了。在資本主義經(jīng)濟中，工人與生產(chǎn)手段“分開”了，同樣，在政治的和等級制的團體中，官員與(實物形式和貨幣形式的)行政手段也徹底分開了，兩者極其相似

這一切雖然早在古代就有了許多萌芽，但只是在充分發(fā)展中才特別現(xiàn)代化了。過去還有別的合法統(tǒng)治的基礎，它們的殘余現(xiàn)在到處可見。我們想至少從術(shù)語上對它們做個簡明扼要的說明。

1.在后面的討論中，“卡里斯馬”這個詞應被理解為一個人的一種非凡的品質(zhì)(不管是真的、所謂的還是想象的，都一樣)?！翱ɡ锼柜R權(quán)威”則應被理解為對人的一種統(tǒng)治(不管是偏重外部的還是偏重內(nèi)部的)，被統(tǒng)治者憑著對這位特定的個人的這種品質(zhì)的信任而服從這種統(tǒng)治。神秘的巫師、先知、劫獵頭領、戰(zhàn)爭酋長、所謂的“專制”暴君，或許還有個人黨魁，這些人對他們的信徒、追隨者、被征服的軍隊、政黨等進行的統(tǒng)治就是這樣的統(tǒng)治類型。他們的統(tǒng)治的合法性建立在對非凡的、超越常人品質(zhì)因而受到推崇的東西(最初作為超自然的東西被推崇)的信仰與獻身上面，也就是建立在神秘信仰、啟示信仰和英雄信仰上，這些信仰之源是由奇跡、勝利和其它成就，由被統(tǒng)治者的康樂考驗出來的卡里斯馬品質(zhì)。一旦未能經(jīng)受住考驗，或者有卡里斯馬資格的人顯出被他的神秘力量或被他的神遺棄了，這種信仰就會連同所需要的權(quán)威一起消失，或有消失的危險。運用統(tǒng)治，并不遵照普遍的準則，既不遵照傳統(tǒng)的準則，也不遵照理性的準則，而是——原則上——憑借具體的啟示與靈感，因此，統(tǒng)治是“非理性的”。在不受任何現(xiàn)存的東西約束這個意義上說，統(tǒng)治是“革命的”：“書上寫著----我卻要告訴你們……！”

2. 后面的“傳統(tǒng)主義”應當叫作：對作為不可更動的行動規(guī)范的日常習慣的精神適應與信仰，因此，建立在這種基礎之上，即建立在對(真的或所謂的或想象的)一再發(fā)生過的事情的敬畏的基礎之上的統(tǒng)治關系應當叫作“傳統(tǒng)主義權(quán)威”。建立在傳統(tǒng)主義權(quán)威的基礎之上、其合法性仰仗傳統(tǒng)的那種統(tǒng)治的最重要的形式是家長制：家父、丈夫、家長、族長對家、族同胞的統(tǒng)治；主人和舊奴隸主對農(nóng)奴、依附農(nóng)、解放奴隸的統(tǒng)治；主子對家仆、家臣的統(tǒng)治；君主對家臣、內(nèi)廷官吏、大臣、幕僚、封臣的統(tǒng)治；世襲領袖與君主(國父)對“臣民”的統(tǒng)治。家長制的(和作為其變種的世襲制的)統(tǒng)治的特點是：它有一種堅不可摧的規(guī)范系統(tǒng)，這些規(guī)范之所以堅不可摧，是因為它們被視為神圣的東西，觸犯它們，會帶來巫術(shù)的或宗教的禍害。除此之外，它還有一塊主子可以隨意施其恩威的地盤，這種恩威只是根據(jù)“人的”關系，而不是根據(jù)“事的”關系來評價的，因而是“非理性的”。

3. 建立在對超凡的神圣性或價值的信仰之上的卡里斯馬統(tǒng)治與建立在對平凡的神圣性的信仰之上的傳統(tǒng)(家長制)統(tǒng)治，早就私下里瓜分了一切統(tǒng)治關系的最重要的形式?！靶隆狈钪荒芡ㄟ^卡里斯馬體現(xiàn)者插進按照傳統(tǒng)發(fā)揮作用的圈子內(nèi)，這就是先知的預言和卡里斯馬戰(zhàn)時君主的命令。啟示與劍，這兩種非凡的權(quán)力也是兩種典型的革新家。但是，一旦大功告成，它們也就淪為典型的凡物了。隨著先知或戰(zhàn)時君主的去世，產(chǎn)生了繼承人問題。解決的辦法可以是選舉(最初不是“推選”，而是按照卡里斯馬挑選)，也可以是用圣禮把卡里斯馬實體化(通過授予圣職指定繼承人：教權(quán)制的或羅馬教皇式的“繼承”)，也可以是對家族的卡里斯馬資格的信仰(世襲卡里斯馬：世襲王位制與世襲等級制)：總是由此開始了隨便什么形式的常規(guī)統(tǒng)治。君主或僧侶的統(tǒng)治不再憑個人的品質(zhì)，而是仰仗謀得的、繼承的品質(zhì)或憑借通過選舉得到的承認。凡化，就是說傳統(tǒng)化的過程開始了。更重要的或許是：隨著統(tǒng)治組織的持續(xù)，卡里斯馬統(tǒng)治者依靠的人事部門也在凡化：他的門徒、信徒、追隨者凡化成了牧師、封臣，特別是：官吏。最初根本不懂經(jīng)濟全靠禮物、恩賜、戰(zhàn)利品養(yǎng)活，過著共產(chǎn)主義生活的卡里斯馬共同體，變成了一個靠土地收益、規(guī)費、實現(xiàn)津貼，簡言之：靠俸祿過活的階層，他們是主子的輔助人員，從封賞、授予和聘用中得到了他們的合法權(quán)力，以各種方式據(jù)為己有，一般說來，這就叫做世襲化，它也可以借著主子強大的權(quán)力的崩潰從純粹的家長制中發(fā)展起來。被授予職務的終身牧師或封臣憑著封賞通常都有一種固有的權(quán)力，他對行政管理手段的占有很象手工業(yè)者對經(jīng)濟生產(chǎn)手段的占有。他可以從他的規(guī)費或其它收入中支付管理費用，也可以只把向臣民征收的貢賦中的一部分上繳君主，其余的留歸己用，他可以在模棱兩可的情況下將職務傳給后人或轉(zhuǎn)讓轉(zhuǎn)賣給外人，就象處理他的其它財產(chǎn)一樣。如果發(fā)展是通過把這個階段的君主權(quán)力據(jù)為己有來實現(xiàn)的話，那么，就要討論等級制的世襲制了。

但是，在這個階段上，發(fā)展很少停止下來。我們隨處都能發(fā)現(xiàn)(政治的或教權(quán)制的)君主同根據(jù)地位據(jù)為己有的貴族權(quán)力的所有者或篡奪者之間的斗爭。他試圖剝奪他們，他們也試圖剝奪他。他有一個完全依附于他、受他的利益制約的官吏機構(gòu)，與此相聯(lián)系，他把行政手段牢牢地掌握在自己手中(政治君主與教權(quán)制君主——在西方，從英諾森三世到約翰二十二世——獨有的金融財政、世俗統(tǒng)治者供應君主與官吏的特有的倉庫和武庫)，他越能成功地抓住這種官吏機構(gòu)和行政手段，斗爭就越有利于他而不利于日益被剝奪的等級制特權(quán)所有者。君主在剝奪等級制貴族權(quán)力的斗爭中依靠官吏階層的幫助，這個階層在歷史上有非常不同的性質(zhì)：神職人員(典型地在亞洲和中世紀早期的西方)、奴隸與當事人(典型地在近東)、解放奴隸(在有限的程度上典型地對于第一古羅馬帝國)、人文主義的文人(典型地在中國)，最后還有法學家(典型地在近代西方，教會和政治團體中都有)。不管在哪里，君權(quán)的勝利以及對分裂的貴族權(quán)力的剝奪至少意味著有可能進行行政管理的理性化，也常常意味著這種理性化的出現(xiàn)。不過，我們會看到，這種理性化的程度和內(nèi)容在各地極不相同。尤其要加以區(qū)分的是下面兩種理性化：由世襲君主進行的行政管理與司法的理性化，這位君主能在功利方面和社會倫理方面使臣民幸福，就像一位大家庭之長對其家屬所做的那樣；由受過專門訓練的法官實施的對所有“國家公民”有普遍約束力的法律規(guī)范統(tǒng)治的形式的理性化。不管這種區(qū)別多么易變(如在巴比倫、拜占庭、霍亨斯陶芬家族統(tǒng)治下的西西里、斯圖亞特家族統(tǒng)治下的英國、波旁家族統(tǒng)治下的法國)，它畢竟存在著。近代西方“國家”和西方“教會”的誕生，基本上都是法學家的作品。至于他們從哪里得到了進行這一工作的力量和思想內(nèi)涵以及技術(shù)手段，不是這里討論的課題。

隨著形式主義的法律理性主義的勝利，在西方，除了沿襲下來的統(tǒng)治類型之外，又出現(xiàn)了一種合法的統(tǒng)治類型。它雖然不是官僚制統(tǒng)治的唯一變種，但卻是其最純的變種。近代國家官員同地方官員的關系，近代天主教司鐸同助祭的關系、現(xiàn)代銀行與資本主義大企業(yè)中的官員同職員的關系都是這種統(tǒng)治結(jié)構(gòu)的最重要的類型，這在前面已經(jīng)提到過。對于我們的術(shù)語至關重要的特征，只能是剛剛講的：不是憑著對有卡里斯馬秉賦的個人——先知與英雄的信仰和獻身而服從，也不是憑著神圣的傳統(tǒng)和對傳統(tǒng)秩序定下來的個人君主或許還有他那些通過特權(quán)和封賞的私權(quán)而得到承認的被授予官職和拿官薪的人的忠誠而服從，而是受普遍規(guī)定的客觀職責的非人格的制約，這種職責同與之一致的支配權(quán)力——權(quán)限一樣，是由理性地制定的規(guī)范(法律、決定、規(guī)章)嚴格規(guī)定的，在這里，統(tǒng)治的正當性成了有目的地設想出來、用具體形式規(guī)定下來并公布出來的普遍的法規(guī)的合法性。

前面概述的類型的區(qū)別一直滲透到它們的社會結(jié)構(gòu)與經(jīng)濟作用的所有具體方面。

也許能用一種系統(tǒng)的說明來證實，這里選擇的區(qū)別與術(shù)語的方式在多大程度上是有目的的。這里只需強調(diào)：它們根本無意于成為唯一可能的方式，尤其是，根本不打算要求一切經(jīng)驗的統(tǒng)治組織都必須完全符合這種類型。相反，大多數(shù)統(tǒng)治組織都是多種形式的聯(lián)合或處于過渡狀態(tài)。我們將不得不一再造出諸如“世襲科層官僚制”一類的詞兒來，表示有關現(xiàn)象的一部分屬于理性的統(tǒng)治形式，另一部分屬于傳統(tǒng)主義的——在這種情形下則是等級制的——統(tǒng)治形式。其中有些在歷史上廣泛流傳過的極其重要的形式，例如封建的統(tǒng)治結(jié)構(gòu)，其重要特征根本不能簡單地歸入上面的3種不同形式中，而只能通過與其它概念組合(在這種情形下，就要與“等級”、“等級榮譽”組合)，才易于理解。還有的形式，例如民主政體中的干部(一方面是輪流擔任最高職務之類的形式，另一方面則是公民投票的統(tǒng)治)，或者士紳統(tǒng)治(傳統(tǒng)主義統(tǒng)治的一種特殊形式)的某些方式；一方面可以用卡里斯馬概念的獨特的變化，另一方面可以用別的變化被理解為“統(tǒng)治”原則，但是，它們本身恰恰是政治理性主義最重要的歷史催產(chǎn)素。這里推薦的術(shù)語并不想機械地歪曲無窮無盡的歷史多樣性，而只是想為了一定的目的創(chuàng)造有用的概念性的辨認方向的標記。

這同樣適用于最后一個術(shù)語區(qū)別。我們把等級地位理解為：第一，通過一定的人類群體的生活方式(往往是他們所受的教育)的種類區(qū)別所規(guī)定的正的或負的社會榮譽機會；第二，——以統(tǒng)治形式的理解術(shù)語為出發(fā)點——這種機會往往喜歡獨到地同為了從法律上保護有關的階層而對貴族特權(quán)或收入及盈利機會進行的壟斷聯(lián)系起來。一個“等級”是在完成所有這些標志的情況下(當然也不總是這樣)的一種通過一定的生活方式、條約式的專門的榮譽概念以及法律上壟斷的經(jīng)濟機會(并非永遠按照團體形式組織起來，但總是以任何方式社會化了)的人類群體。群體間的交往(指“社會性”的來往)與通婚都是門當戶對的典型標志，沒有這些來往則表示地位差異。階級地位則與此不同，應指：第一、最初由典型的、有重要經(jīng)濟意義的地位，即在從事所追求的工作中對方法或技巧的占有，決定的供給與盈利機會；第二、由此帶來的普遍的典型生活條件(例如服從某個資本所有者的車間紀律的必要性)。一種等級地位既可以是一種階級地位的原因，也可以是其結(jié)果，但兩者都不是必然的。階級地位本身首先可以由市場來決定(勞動市場與物資市場)——今天，這是當代的特殊典型情形，但也未必絕對如此。在市場規(guī)模較小的情形下，幾乎沒有地主與小農(nóng)，各種剪息票者范疇(土地股票、人類債券、公債、有價證券等的持有者)的含義和標準都大不相同，“占有階級”與主要由市場決定的經(jīng)營階級要分開。今天的社會主要劃分為階級，而且在很大程度上劃分為經(jīng)營階級。但是，在受過教育的階層的典型地位特權(quán)中有一種令人感觸頗深的等級制的劃分因素(清楚不過地表現(xiàn)為有畢業(yè)文憑的人對經(jīng)濟的壟斷和在社會上的優(yōu)先權(quán))。過去，等級劃分的意義還要重要得多，特別是對于社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)。因為它一方面通過消費的限制與調(diào)節(jié)，通過地位的——從經(jīng)濟理性的立場看：理性的——壟斷，另一方面通過有關統(tǒng)治階層示范的等級制慣例的影響對社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)產(chǎn)生作用。這些慣例可以具有儀式公式化的特征，下面我們首先要研究的亞洲的等級制劃分的情形在很大程度上就是這樣。

第1章 社會學基礎-——A：城市、君侯與神

貨幣制度———城市與行會———同近東比較的君侯管理與神明觀———中央君主的卡里斯馬大祭司地位

貨幣制度

早在我們心目中史前時期的中國，就是一個擁有巨大城池的國家了，這同日本截然不同。只有城市才有被封為受祭禮的地方神。諸侯首先是城主。直到戰(zhàn)國的官方文書中，“國”仍被稱為“貴都”或“敝邑”。19世紀后葉的徹底征服苗族(1872年)也打上了強制城市化，即集體遷入城市的烙印，同公元3世紀以前古羅馬的作法如出一轍。后果是，中國行政的稅收政策明顯地損鄉(xiāng)益城。中國自古以來就有國內(nèi)貿(mào)易市場，這種貿(mào)易對于滿足廣大地區(qū)的需要是必不可少的。盡管如此，由于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的特殊重要性，直到近代，貨幣經(jīng)濟也不如埃及托勒密王朝時期那樣發(fā)達。貨幣體系——當然從某一方面只能看成是衰敗的產(chǎn)物——就是充足的證據(jù)，銅幣對銀錠——其成色的驗證權(quán)掌握在行會手中——的匯率變換不定，此一時彼一時，此一地彼一地。

中國的貨幣制度在貌似現(xiàn)代的成分中保存著十分古樸的特征?！柏敗弊种两癖Ａ糁柏悺钡墓爬虾x。據(jù)說，直到1578年，云南(一個產(chǎn)礦??！)還用貝幣納貢?！皫拧弊种羞€有“鱉甲”的含義，“布帛”，即“絹幣”，周代就已經(jīng)存在了，絹在歷代都可以用來納稅。除此之外，珠、玉、錫也是貨幣功能的古老的體現(xiàn)者，篡位者王莽(自公元7年起)試圖——沒有成功——建立一種龜甲、貝同金、銀、銅一起充當支付手段的貨幣等級。相反，帝國的理性主義的統(tǒng)一者秦始皇——據(jù)不可靠的資料——只允許制造“圓”形的銅幣與金幣(鎰與錢)，禁止使用別的交換與支付手段，結(jié)果也沒有成功。銀似乎后來(公元前2世紀末武帝時期)才成為鑄幣用金屬，到了1035年才成為南方諸省的稅收，這無疑主要出自技術(shù)原因。金要從沙中淘，采銅在技術(shù)上相對容易些，銀則只能實打?qū)嵉亻_礦得來。然而，中國人的采礦技術(shù)和鑄幣技術(shù)都停留在非常原始的階段。據(jù)說公元前12世紀起，可能是公元前9世紀起，制造的硬幣——直到公元前200年才見諸文字——是澆鑄的，不是壓刻的。這些硬幣因此極易仿制，成色也很懸殊——一直到17世紀，成色差異還遠遠大于各種歐洲硬幣(英格蘭金幣的成色差將近10%)。拜奧特稱過18枚面值相同的11世紀的銅幣，最輕的2.70克，最重的4.08克，6枚公元620年的銅幣，最輕的2.50克，最重的4.39克。僅由于這個原因，它們就不是唯一可用的流通尺度。黃金儲備由于韃靼人錢袋里的金子而驟增，不久又驟降。因此，金銀早就變得稀缺，盡管銀礦在相應的技術(shù)條件下會很有開采價值。銅一直是日常交易的通用貨幣。編年史作家，特別是漢代的編年史作家深知，西方的貴金屬流通量要大得多。年年有一大批靠實物貢品供應的大型絲綢商隊把西方的黃金帶入國內(nèi)。(發(fā)現(xiàn)過羅馬鑄幣)這種貿(mào)易隨著羅馬帝國的滅亡已停止了，直到蒙古帝國時期才又得到轉(zhuǎn)機。

在墨西哥——秘魯銀礦開工后的一個時期，銀的大部分產(chǎn)量作為絲綢、瓷器、茶葉的等價物流入中國，使西方國家的貿(mào)易有了好轉(zhuǎn)，白銀對黃金貶值(1368年(明太祖洪武元年)=4：1；1574年(明神宗萬歷二年)=8:1;1635年(明毅宗崇禎八年)=10:1;1737年(清高宗乾隆二年)=20:1;1840年(清宣宗道光二十年)=18:1;1850年(清宣宗道光三十年)=14:1;1882年(清德宗光緒八年)=18：1〕并未阻止銅對銀的比價下跌，這種下跌是由于貨幣經(jīng)濟對銀的需要不斷增長，而引發(fā)了銀的身價倍增所造成的。采礦是政權(quán)的經(jīng)濟特權(quán)，造幣也是這樣：早在《周禮》的相傳為9個機構(gòu)〔九府〕中，就有造幣局長了。礦山一部分由皇家靠攤派徭役自營，一部分由民間私辦，不過前提是產(chǎn)品由官家統(tǒng)購；將銅送往京都造幣局-—-造幣局出售超出國家鑄幣需求量的剩余部分-——的高額運費大大提高了鑄幣的造價。成本自身已相當可觀。公元8世紀時(據(jù)馬端臨的記載為公元752年)，共有99家現(xiàn)存的造幣場，據(jù)稱各場每年生產(chǎn)銅幣3，300緡(1緡合1，000錢)。各場用工 30人,用料銅21,200斤(1斤合550克)、鉛3,700斤、錫500斤。每1，000錢的成本為750錢，即75%。還需加上壟斷性的造幣局奢求的造幣利潤：通常是25%，僅此--點，就是以使打擊謀取暴利的盜鑄偽幣的斗爭無望了，盡管這種斗爭經(jīng)久不息地貫串于各個世紀。礦區(qū)還受到外敵入侵的威脅。為了滿足大量鑄幣的需要，政府常常從國外(日本)購買造幣用銅，或者沒收私人儲備的銅?；适业慕?jīng)濟特權(quán)和直接經(jīng)營有時擴及全部金屬礦山。銀礦向有關的官員繳納礦山使用費(在19世紀的廣東占 20——33.3%，加上鉛則達55%)，扣除上繳政府的總數(shù)后，落在他們手里的這筆進項，構(gòu)成了他們在當?shù)氐闹饕杖雭碓?。金礦(主要在云南省)也同其他各種礦山一樣，分成塊轉(zhuǎn)給礦山師傅(手藝人)進行小本經(jīng)營，按其產(chǎn)量繳納使用費，最高達40%。直到17世紀仍有關于礦山開采技術(shù)十分落后的記載，其原因---除了下面要講的地相占卜以外——-是后面要討論的中國政治、經(jīng)濟及思想結(jié)構(gòu)中固有的普通的傳統(tǒng)主義，它一再使各種嚴肅的幣制改革失敗。關于鑄幣貶值，我們從編年史中還獲悉到，古代(莊王與楚)曾強令把貶值貨幣用于流通，但也失敗了。從(漢)景帝那兒報告了首次金幣的貶值——打那以后就一再發(fā)生——，由金幣貶值而引起的商業(yè)的巨大混亂也說明了這個問題。禍根卻顯然是造幣金屬儲量的波動，抵御草原夷狄的北方所受的通貨波動之苦，恰恰比早就靠金屬流通手段富起來的商業(yè)中心地南方大得多。每一次戰(zhàn)爭的財政需要都依賴暴力的鑄幣改革和將銅錢用于武器制造(如同我們在大戰(zhàn)中使用鎳幣一樣)。和平的締造意味著銅在國內(nèi)泛濫，因為“復員”士兵可以隨意利用軍事物資。任何政治動亂都可能關閉礦山，據(jù)報道，鑄幣短缺與過剩都引起過驚人的——即使排除了可能的夸張也是非常大的——價格波動。大量私人的，無疑受到官吏們默認的偽幣工場一再出現(xiàn)，各種貪官污吏也總是不把國家壟斷放在眼里。國家實行貨幣壟斷的嘗試一次次地失敗，絕望中只好一再允許私人按照現(xiàn)成的鑄模造幣(最早在公元前175年漢文帝時)，后果自然是貨幣制度亂得一塌糊涂。雖然在漢武帝進行的第一次這樣的試驗以后很快就成功地建立了硬幣壟斷，清除了私人造幣工場，并且通過改善造幣技術(shù)(鑲硬邊的錢幣)重新提高了國幣的信譽，但是，為了資助匈奴戰(zhàn)爭(這始終是歷代歷次貨幣混亂的原因)，不得已發(fā)行了信用貨幣(由白鹿布制成)，而且，銀幣容易偽造，這都使得這次試驗最終失敗。元帝統(tǒng)治時(公元前40年前后)造幣金屬奇缺，——這大概是政治動亂的一種后果，接著篡政的王莽推行了他那些枉費心機的貨幣等級試驗(28品鑄幣！)由政府制造金銀貨幣的事，——僅僅是暫時現(xiàn)象，——自此似乎再沒有提過。公元807年(唐憲宗元和二年)第一次發(fā)行了仿照銀行流通手段的國家流通手段，但是，僅僅在開始時獲得了銀行方式的金屬儲備，以后就越來越難了，在蒙古人統(tǒng)治下，這種情況尤甚。紙幣的貶值同對硬幣貶值的記憶結(jié)合起來，從此牢牢地加固了鎊庫本位制(以“兩”為單位的儲備銀條是大宗貿(mào)易支付往來的基礎)。銅價雖然低廉，但是銅本位制卻不僅意味著造幣成本驚人的昂貴，而且由于貨幣運輸費用高，對于貨幣經(jīng)濟的流通與發(fā)展都是一種十分不便的貨幣形式：1緡1，000枚串起來的銅錢最初折合1盎司白銀，后來只合?盎司白銀。由于工業(yè)和藝術(shù)用銅(佛像)，即使在太平盛世，可支配的銅量不穩(wěn)定也仍然十分重要，并且影響著物價和租稅負擔。幣值大跌大落及其對物價的影響，使一次又一次建立以純粹(或接近純粹)的貨幣稅為基礎的統(tǒng)一預算的努力都難逃失敗的規(guī)律，不得不重新退到實物稅的路上，其不言自明的結(jié)果是經(jīng)濟的僵化。

對于中央政府來說，在同貨幣制度的關系上，除了要考慮直接的戰(zhàn)爭需要和其它財政動機外，一定要牢牢把握住物價政策。通貨膨脹傾向——為了刺激銅錢生產(chǎn)而放松對造幣業(yè)的控制——由于采取了反對通貨膨脹后果的措施而起了變化：關閉了一部分造幣場。最重要的則是，貨幣本位政策參與決定了禁止和控制外貿(mào)：一則害怕自由進口時貨幣外流，二則擔心自由出口商品時外幣泛濫。迫害佛教徒和道教徒固然主要是由宗教政策造成的，但也常常有單純鑄幣財政的原因：佛像、花瓶、寺院器具和裝飾品，總之，一切由于寺院藝術(shù)的刺激而動造幣原料制造藝術(shù)品的作法，都不斷危及貨幣：大量熔化硬幣導致貨幣嚴重短缺、銅被屯積、物價下跌，結(jié)果出現(xiàn)了以物易物的經(jīng)濟。國庫系統(tǒng)地劫掠寺院、規(guī)定銅制品稅率、最后還試圖推行對青銅器和銅產(chǎn)品的國家壟斷，這種壟斷后來導致了對全部金屬商品生產(chǎn)的壟斷(目的在于控制私造偽幣)———兩種措施都不是長期可行的。后面將要討論的時松時緊地強調(diào)防止土地積聚的禁令，總是使大量的銅落到執(zhí)行這種禁令的官員們的手里。除了高額貨幣占有稅以外，物價政策和國庫的動機也在貨幣短缺時期造成了最大限度的貨幣集中。除了銅幣以外，鐵幣也作為鑄幣時興過一段的貨幣，但是，向鐵幣過渡的多次嘗試都未能使狀況好轉(zhuǎn)。周世宗(10世紀時)統(tǒng)治時代記載的官方呈文要求放棄鑄幣利潤、解除對金屬使用的控制(以避免對金屬制品價格的壟斷，同時避免由此刺激工業(yè)用金屬)，但是未能實施。

紙幣政策出自類似的考慮。銀行債券最初顯然具有證券性質(zhì)：——通常是確保批發(fā)貿(mào)易不受鑄幣混亂的影響，——后來又具有了流通手段的性質(zhì)，主要用于區(qū)域間匯兌，因此刺激了偽造活動。技術(shù)前提是公元2世紀以后引進的造紙工業(yè)以及與此配套的木版印刷工藝，特別是凸版代替了凹版工藝。國庫最早在9世紀初開始剝奪商人手中的匯兌——謀利機會。最初采取了償還基金(從1/4--1/3)的原則，后來又多次發(fā)行以國庫對銀行的壟斷為基礎的鈔票，不過，自然沒有堅持到底。紙鈔最初用木版印刷，后來改為銅版。由于紙的質(zhì)量低劣，鈔票磨損很快，紙鈔至少變得模糊不清了，這是戰(zhàn)爭和鑄幣短缺造成的。紙鈔面額縮小到最小單位，不收磨損的不能辨認的票子，征收作為替代品的新鈔票的印刷成本費，金屬礦藏嚴重枯竭，由于兌換地遷到內(nèi)地而增加了兌換的困難，還有：最初紙幣的回收期相對較短，后來延長了好幾倍(22——25年)，這樣做往往是為了對付面值不斷減少的新鈔票，最后還有一再——至少部分地——拒絕接受作為納稅手段的紙幣，凡此種種，都使紙幣的信譽一落千丈，盡管政府三令五申，在每一筆大宗支付中紙幣都要占一定比例，有時還完全禁止用金屬支付，但都無濟于事。另一方面，一再將紙幣支付手段全部撤出流通又導致了通貨緊縮，物價下降。也曾一再試圖有計劃地增加流通手段，但是很快都失敗了，這是因為，從財政的動機看，這種做法有導致不可遏止的通貨膨脹的苗頭。在正常條件下，紙幣流通量同金屬貨幣流通量之間的比例，大體保持在18世紀英國的界限上(1：10或者更低一些)。戰(zhàn)爭、礦區(qū)陷于蠻夷之手以及在大規(guī)模聚斂財富和大興土木建造佛教廟宇時期——在非常小的范圍內(nèi)——的工業(yè)(確切地說：工藝)用金屬，都導致了通貨膨脹，戰(zhàn)爭的伴生現(xiàn)象往往是匯兌破產(chǎn)。蒙古人(忽必烈可汗)進行過分級發(fā)行金屬債券的試驗眾所周知，這種作法曾被馬可·波羅大加贊賞。結(jié)果卻是紙幣大肆泛濫。1288年紙幣貶值80%。不過，隨著白銀大量涌入，銀又進入了流通領域。于是，人們又試圖確定金、銀、銅的匯率(金對銀的匯率是10:1,實際是10.25:1,1兩銀=2,005錢:就是說銅貶值一半)。嚴禁私人持有金條和銀條：貴金屬只能充當證券的預備金。對貴金屬業(yè)和銅業(yè)實行國有化，根本不再鑄造金屬貨幣。這實際上導致了單一的紙幣本位制，隨著王朝的覆滅：抵賴了債務。

明朝雖然又逐步開始有秩序地鑄造硬幣(金銀比價應為4：1，典型地說明了貴金屬比價不穩(wěn)定)，目的卻是先〔在1375年(明太祖洪武八年)〕禁止用金銀充當貨幣，然后〔1450年(明代宗景泰元年)〕禁止用銅充當貨幣，因為與金屬貨幣并存的紙幣貶值了。單一的紙幣本位制有成為終極貨幣體系之勢。編年史最后一次提到紙幣是1489年(明孝宗弘治二年)，16世紀有過強制性地鑄造銅幣的試驗，但馬上就失敗了。通過16世紀開始的直接貿(mào)易，歐洲大量白銀涌入，才使情況好轉(zhuǎn)。16世紀末，批發(fā)業(yè)流行稱量銀本位制(銀錠本位制，實際上是鎊庫本位制)，又開始鑄造銅幣，盡管銅對銀的比價變得對銅極為不利，但是，(各種)紙幣自1620年(明光宗泰昌元年)，明朝的禁令——滿清繼續(xù)堅持了這一禁令——以來，一直受到全面壓制，貨幣的金屬儲備也一直緩慢地但都極有意義地增長著，其表現(xiàn)是，國家結(jié)算結(jié)構(gòu)中貨幣經(jīng)濟的比重增加了。第2次太平天國暴動時發(fā)行的國幣最后在兌取時貶值，甚至根本不能兌取。

條塊形狀的銀子的流通畢竟有很大的困難。銀子總得過稱，各省銀號可以合法地使用比港口城市大的稱來補償他們那較高的費用。銀的純度需經(jīng)冶煉場檢驗。由于用銀支付所占的比例越來越大，中央政府要求為每一塊銀子提供產(chǎn)地和檢驗地的證明。鑄成鞋狀的銀子在每一個地方都有不同的品位。

顯而易見，這些狀況勢必導致鎊庫本位制。大商業(yè)域市中銀號行會的票據(jù)在各地均可兌現(xiàn)，它們著手在其它城市建立行會，強制用鎊庫本位支付各種商業(yè)債務。19世紀不乏啟用國家紙幣的建議〔1831年(清宣宗道光十一年)的上疏〕。論據(jù)全是舊的一套，例如17世紀初和中世紀的：工業(yè)用銅危及貨幣流通，因而危及物價政策，此外，鎊庫本位制還把對貨幣的支配權(quán)交給了商人。但是，這些建議并未被采用。官吏是最有權(quán)勢的既得利益者，他們的薪俸基本上可以用銀子支付。他們中間的廣大階層用商業(yè)反對北京政府干預貨幣本位的利益一致，因為他們收入的多寡取決于商業(yè)。無論如何，所有地方官吏一致反對強化財政權(quán)力，尤其反對強化中央政府的財政監(jiān)督，下面我們將看到這一點。

銅的購買力雖然大幅度下降，但在近幾個世紀內(nèi)這種下降是潛移默化的，這種漸變過程是小資產(chǎn)階級和小農(nóng)群眾對改變現(xiàn)狀毫無興趣或興趣不大的部分原因?！@里姑且不考慮中國式的支付與信貸往來中銀行技術(shù)方面的細節(jié)，只注意：稱量計算單位，兩，有3種主要形式和幾種輔助形式，打著銀號印記的鑄成鞋狀的銀錠品位極不可靠。很久以來不再對銅幣進行任何強制性的課稅。在內(nèi)地，銅本位是唯一有效的。反之銀儲備量的增長速度，特別是1516年(明武宗正德十二年)以來，十分驚人。

我們現(xiàn)在面臨兩個獨特的事實：1. 貴重金屬占有量的猛增，在一定程度上促進了貨幣經(jīng)濟的發(fā)展，特別是在金融領域的發(fā)展，這是不容置疑的。——但是，貴金屬占有量的增加并設有伴隨著傳統(tǒng)主義的解體，而是與傳統(tǒng)主義不容置疑地強化攜手并進的，就所能看到的而言，資本主義現(xiàn)象沒有任何明顯的進步；2. 人口的驚人增長(以后再談其規(guī)模)既沒有刺激經(jīng)濟形式的發(fā)展，也沒有受到資本主義經(jīng)濟形式的刺激，不如說(至少)與靜態(tài)經(jīng)濟形式相聯(lián)系。對此有說明的必要。

城市與行會

在西方，古代和中世紀的城市，中世紀的羅馬教廷和正在形成的國家，都是財政理性化、貨幣經(jīng)濟以及政治性很強的資本主義的體現(xiàn)。但是，我們看到，中國的寺院卻令人望而生畏，被視為破壞金屬本位制的洪水猛獸。像佛羅倫薩那樣的創(chuàng)造了標準金屬貨幣并為國家的鑄幣政策指出道路的城市，在中國是沒有的。我們看到，不僅國家的貨幣政策失敗了，而且國家推行貨幣經(jīng)濟的嘗試也失敗了。

直到近代，寺祿和其他許多俸祿的典型配給方式是(還主要是)實物津貼，這是很特殊的。中國的城市雖然與西方城市有許多相似之處，但在最重要的幾點上都不同于西方。漢字中的“城”是“要塞”、“城堡”的意思。西方古代和中世紀的“城”也是這個意思。在中國，古代的城是諸侯的住地，直到近世，它仍然是帝王代表及其他高官要人的住地：它是這樣一個地方，在這里，如同在古希臘羅馬的城市里和奴隸制時期的莫斯科一樣，花銷的主要是息金，一部分地租，一部分官俸，還有別的政治性的收入。除此以外，中國的城市，同世界各地一樣，自然也是商業(yè)和手工業(yè)中心——只是手工業(yè)的排它性顯然不及西方中世紀。鄉(xiāng)村也有村祠保護下的市場權(quán)。不存在受國家特權(quán)保障的城市市場壟斷權(quán)。

中國以及整個東方的城市組織與西方截然不同的是，沒有城市的政治特點。它不是所謂的古希臘“城邦”，沒有中世紀那樣的“城市法”。因為它不是擁有固有的政治特權(quán)的“共同體”，沒有西方古代那種所謂住在城里的自我武裝的軍人等級意義上的市民階層。從來沒有過像熱那亞的“合作公社”或別的“巫術(shù)同盟”之類的軍事盟誓團體，沒有為了自治時而同封建的城市統(tǒng)治者斗爭，時而又同他們結(jié)盟的依靠自己自治的市區(qū)防御力量的勢力，如執(zhí)政官、市議會、商團式的政治行會與同業(yè)的工會聯(lián)合會。城里人反抗官吏的起義時常發(fā)生，逼得他們逃入城堡。不過，起義的目的總是撤換某個具體的官兒，或者取消某項具體的規(guī)定，尤其是某項新的課稅，從來不是爭取一種哪怕是相對的、明文規(guī)定的、政治性的城市自由。很難按照西方的形式來實現(xiàn)這種自由，因為從未擺脫過宗族的羈絆。遷到城里的居民(特別是有錢人)仍然保持著同祖藉的關系，那里有他那個宗族的祖田和祖祠，就是說，還保持著同他出生的村子的一切禮儀性的和個人的關系。這有點像俄國農(nóng)民等級的成員，既使這位農(nóng)民成了工廠工人、幫工、商人、制造商、文學家，在城里找到了固定的工作場所，仍然在城外他的米爾里保留著永駐權(quán)(包括在俄國與此有關的權(quán)利和義務)。阿提卡市民的家神克利斯提尼以后的市民協(xié)會以及薩克森人的“商神”在西方都是類似狀況的殘余。但是，在那里，城市是一種“社區(qū)”，在古希臘羅馬同時也是祭祠團體，在中世紀是盟誓兄弟會。在中國卻只有雛形，沒有成為現(xiàn)實。中國的城市神僅僅是地方守護神，而不是社團神，通常是一個被冊封了的城市官員。

根本沒有武裝起來的城里人的政治盟會，這是問題的癥結(jié)。在中國，直到目前還有行會、漢莎、同業(yè)公會，有的地方還有“城市行會”，表面上類似英國的商業(yè)行會。我們將看到，朝廷宮員非常信賴形形色色的城市居民社團，現(xiàn)實地看，這些社團在非常大的程度上把握著城市經(jīng)濟生活的命脈，比朝廷的行政管理厲害得多，在許多方面也比西方的一般社團更牢靠。從某種角度看，中國城市的狀況似乎讓人想起半是城鎮(zhèn)商號時代、半是都鐸王朝時代的英國城市的狀況。只是一眼看去就有非同尋常的區(qū)別：即使在那樣的時代，英國城市的特點也一直是有明文規(guī)定的“自由”。這種特點在中國則不存在。與西方截然不同，但又與印度的情況十分一致的是，作為皇帝城堡的城市所擁有的受到法律保障的“自治”遠比農(nóng)村要少：城市形式上由“鄉(xiāng)區(qū)”組成，每鄉(xiāng)由一位專門的地保(長者)管理，城市往往隸屬于若干低級的行政區(qū)(縣)，有時也隸屬于若干擁有完全獨立的國家行政的高級行政管理區(qū)(府)——十分有利于歹徒。單從形式上講，城市就不可能訂立契約---無論是私法的還是政治的，也不可能包攬訴訟，而且根本不可能以法人的身份出現(xiàn)，農(nóng)村卻具備這種可能性，一一我們將看到是通過何種方式具備的。在印度(同全世界一樣)有時也出現(xiàn)某一個強大的貿(mào)易行會對城市的實際控制，但是，這種控制并不意味著對上述狀況的補充。

原因在于此地彼地城市的起源不同，古希臘羅馬的城邦——無論其基礎是何等強大的地主所有制——最初都是海上貿(mào)易城市；中國則基本上是一個內(nèi)陸國家。單就航海技術(shù)而言，中國帆船的實際航行距離有時也很長，航海技術(shù)(羅盤與指南針)也很發(fā)達，但是，對于如此之大的內(nèi)陸版圖來說，海上貿(mào)易的相對意義就微不足道了。此外，幾個世紀以來，中國一直放棄自己的海軍力量——主動貿(mào)易必不可缺的基礎——，最后，為了維護傳統(tǒng)，眾所周知，對外接觸只限于一個口岸(廣東)和少數(shù)(13家)特許的商號，這種結(jié)果并非偶然。每一張地圖和保存下來的報告都表明，“皇家運河”本身的開鑿也只是為了避免從海上將南方的稻米運到北方，因為海盜，主要還是臺風，使海路不安全。直到近代的官方報告還指出，海路為國庫造成的損失足以抵償改建運河的龐大開支。另一方面，西方中世紀典型的內(nèi)陸城市，雖然同中國和近東的內(nèi)陸城市一樣，通常是王公貴族為了獲取貨幣租金和稅收而設立的，但是，歐洲城市很早就變成了擁有種種固定權(quán)利的高度特權(quán)化了的聯(lián)合體，這些權(quán)利被有計劃地擴大了，而且還能夠擴大，因為當時封建的城市統(tǒng)治者沒有掌握城市管理的技術(shù)手段，而且城市是一個軍事聯(lián)合體，在騎兵到來時能夠成功地關上城門。與此相反，近東的大城市，如巴比倫，其全部存在都取決于官僚制與王室對運河建設管理的恩典。中國的城市也是這樣，盡管中國的中央行政管理極弱。城市的繁榮并不取決于市民的經(jīng)濟與政治魄力，而是取決于朝廷的管理職能，尤其是對江河的管理。我們西方的官僚制度還很年輕，部分是從自治的城市國家的經(jīng)驗中學來的，中國皇帝的官僚制歷史悠久。城市在這里——基本上——是行政管理的理性產(chǎn)物，城市的形式本身就是最好的說明。首先有柵欄或墻，然后弄來與被圍起來的場地相比不太充分的居民，常常是強制性的，而且隨著改朝換代，如同在埃及一樣，或者要遷都，或者改變首都的名字。最后的永久性的首都北京，只在極其有限的程度上是一個貿(mào)易與出口工業(yè)基地。

以后要談到的微乎其微的皇家行政管理的伴生物，正如已經(jīng)指出的，是：城里與鄉(xiāng)村的中國人實際上“自己管理自己”。在城里同在農(nóng)村一樣，除了宗族——本書將一再論及宗族的作用——之外，對于那種不屬于任何宗族、不屬于某個年代久遠的強大宗族的人來說，職業(yè)聯(lián)合體是支配其成員的全部存在的最高主宰。無論在任何地方(除了——另一種形式的——印度種始制)，個人對行會及同業(yè)公會(兩個概念在語義上并無區(qū)別)的依附都不及中國。除了少數(shù)從來沒有得到中央政府正式承認的壟斷行會以外，中國的行會實際上私占了對其成員的審判權(quán)。一切對其成員有意義的事都處于它們的控制之下：度量衡、貨幣(銀錠加印)、護路、對成員的信貸監(jiān)督以及我們所說的“支付條件卡特爾”規(guī)定供貨時限、存儲時限與付款時限以及保險費和利率；打擊買空賣空及其他非法交易、照章補貼轉(zhuǎn)帳債權(quán)人、調(diào)整貨幣的地方行情、特許某些貨物長存儲；對于手工匠人主要是：調(diào)整并限制徒工數(shù)目；有時還要保守生產(chǎn)秘密。每一個行會都擁有幾百萬資財，常常用于購買公田，向會員征稅，收新入會人的入會費和保證金(用于福利事業(yè))、贊助戲劇演出并料理窮哥們的喪事。

大多數(shù)職業(yè)團體都面向每一個從事相應工作的人(而且通常對于他來說，入會也是本份)。但是，不僅有大量被認為擁有世襲壟斷權(quán)或世襲絕技的古老的宗族與部族行業(yè)和殘余，而且還有由國家權(quán)力的財政政策或攘外政策造成的行會壟斷。在中世紀，中國的行政管理一再試圖分階段過渡到靠禮治來滿足需要。這就使得在民族之間進行分工的流動的宗族與部族工業(yè)，有可能通過強制性地由上面組織起來的以滿足政府需要為目的并同職業(yè)掛鉤的工業(yè)團體這樣一個中間階段，過渡到某些行業(yè)可以自由招收徒工的固定的手工工場。這就決定了在相當一部分行業(yè)中，仍舊保存著宗族與部族工業(yè)的特點。在漢代許多職業(yè)操作仍然是嚴格的家庭秘密，又例如福州漆制造工藝就在太平之亂中失傳了，因為掌握福州漆秘密的宗族被滅絕了。一般說來沒有對手工業(yè)的城市性壟斷。雖然被我們稱為“城市經(jīng)濟”的城鄉(xiāng)之間的地域分工形式發(fā)展起來了——如同在全世界一樣——而且也有了具體的城市經(jīng)濟政策措施，但是，系統(tǒng)的城市政策，即(西方)中世紀取得統(tǒng)治地位的同業(yè)公會——只有它們才真正想推行“城市經(jīng)濟政策”——所推行的城市政策，盡管出現(xiàn)了某些萌芽，卻從來沒有開花結(jié)果。尤其是，公共權(quán)力雖然一再采取禮治，但是從來沒有創(chuàng)造出一種能與鼎盛的(西方)中世紀媲美的行會特權(quán)系統(tǒng)。正是由于沒有這種法律保證，才使中國的職業(yè)團體走上了西方聞所未聞的冷酷的自助道路。這種自助也決定了，中國沒有一種互助式地調(diào)節(jié)自由工商業(yè)的受到公認的、正規(guī)的、牢固可靠的法律基礎，這種基礎為西方所熟知并且促進了中世紀手工業(yè)中的小資本主義的發(fā)展。中國之所以沒有這種基礎，原因在于城市和行會沒有自己的政治與軍事權(quán)力，這一事實可以從軍隊與行政部門中的官吏(和軍官)組織的早期發(fā)展中得到解釋。

同近東比較的君侯管理與神明觀

同埃及一樣在中國，作為一切理性經(jīng)濟前提的治水，對于從有確切歷史記載以來就存在的中央權(quán)力及其世襲官僚制的產(chǎn)生是至關重要的，一個明確的例證是孟子提到的一個建于公元前7世紀的封建諸侯的所謂同盟〔指公元前651年(齊桓公三十五年)的葵丘之會，發(fā)起人是建立了霸業(yè)的齊桓公?！睹献印じ孀酉隆诽岬竭^這個同盟及其“五禁”：“五霸桓公為盛?？鹬畷T侯，束性載書而不歃血。初命曰：誅不孝，無易樹子，無以妾為妻；再命曰：尊賢育才，以彰有德；三命曰：敬老慈幼，無志賓旅；四命曰：士無世官，官事無攝，取士必得，無專殺大夫；五命曰：無曲防，無遏耀，無有封而不告。曰：凡我同盟之人，既盟之伍，言歸于好?！薄?。與埃及和美索不達米亞相反，起碼在華北，帝國的政治胚細胞，筑堤防洪和修運河以利內(nèi)河航運(主要是為了運糧草)是第一位的，以灌概為目的的運河建設只是第二位的。而在美索布達米亞，這卻是能否開墾沙漠地區(qū)的前提。治水官吏與在很古的文獻中就已經(jīng)提到的“警察”——當時是一個列于“生產(chǎn)等級”之后、“宦官”與“搬運夫”之前的階級——形成了文字出現(xiàn)以前的純粹世襲官僚制的萌芽——。

問題是，這種狀況在多大程度上不僅有了——毫無疑問的——政治性質(zhì)的結(jié)果，而且也有了宗教性質(zhì)的結(jié)果，近東的神是以人間國王為模特塑造的。對于幾乎不知下雨是怎么回事的美索布達米亞和埃及的老百姓來說，一切禍福，特別是收成，都取決于國王的作為和管理，國王直接“造出”收成來。在中國南部某些治水重于一切的地方，也有這種現(xiàn)象，即使算不上酷似，至少也有相似之處。從鋤地向園藝的直接過渡是通過灌溉實現(xiàn)的。但是，在中國北部，盡管灌溉已經(jīng)十分發(fā)達，自然事件，特別是降雨，仍然是舉足輕重的因素。在近東，古老的中央集權(quán)官僚制的行政管理無疑有利于這樣一種觀念的出現(xiàn)：最高神是一位天王，他從無中“創(chuàng)造”了世界和人并且作為超凡的倫理統(tǒng)治者要求被造物克盡職守；——這是一種只有在這里才能占上風的神明觀。但是還要接著補充一句：它之所以能占上風這個事實，單從那些經(jīng)濟條件中還不能推演出來。而且正是在近東，天王登上了至高無上的、最終——不過只是在著于流放途中的《以賽亞二書》中(《以賽亞書》是《圣經(jīng)·舊約》大先知書之一，共66章，其中第40——55章稱《以賽亞二書》，寫成于巴比倫囚虜時期，作者不詳，收錄神諭、詩歌和論文，表達了期望猶太人得救的心情)——登上了絕對超越塵世的權(quán)力寶座，他恩賜給巴勒斯坦作為豐收之源的雨水和陽光，使這個地區(qū)同沙漠地帶成為鮮明對比。在神明觀的對立中，顯然還有別的因素在起作用。這些因素中的相當一部分不是在經(jīng)濟領域，而是在外交政策領域。我們還要作進一步的闡述。

近東與遠東神明觀的對立絕不是自古以來就尖銳之極地存在著。在中國古代，一方面，每一個地方團體都知道有一位由沃土之靈(社)和收獲之靈(稷)融合起來的倫理懲戒神格發(fā)展而成的農(nóng)民的雙重神(社稷)，另一方面，又有作為宗族祭祀對象的祖靈的廟(宗廟)。這些神靈合起來(社稷宗廟)成為農(nóng)村地方祭祀的主要對象，最初可能還是被自然主義地設想為一種半物質(zhì)的神秘力量或?qū)嶓w的鄉(xiāng)土守護神，其地位大致相當于(早就基本上更為人格化了的)西亞的地方神。隨著諸侯權(quán)力的增加，耕地之靈變成了諸侯領地之靈。隨著高貴的英雄主義的發(fā)展，在中國，同全世界一樣，也明顯地出現(xiàn)了一位人格化了的天神，有點象古希臘的宙斯，被周朝的創(chuàng)始人(武王)同地方神一并尊為二元的組合神。隨著皇權(quán)——最初是凌駕諸侯的宗主權(quán)——的出現(xiàn)，祭天成了作為天“子”的皇帝的壟斷權(quán)；諸侯祭土地和祖先之靈，家長祭一族的祖先之靈。神靈，特別是既被設想為天本身，又被設想為天王的天神(上帝)的在這里和全世界都一樣的泛靈論與自然主義的多變的性格，在中國，恰恰在諸神中最強大的萬能的神身上，越來越變成非人格的了，這同近東正相反，那里在泛靈論的半人格化的神靈和地方神之上又突出了那位人格化的超凡的造物主和世界的王位君主。長期以來，中國哲學家的神明觀一直矛盾百出。王充認為，雖然不能擬人地理解神，但神畢竟有一個“軀體”，似乎是一種液體。另一方面，這同一位哲學家又用人死以后魂——類似以色列的“魯阿赫”(靈與氣息)——回到神的完全“無形狀態(tài)”來作為他否認不死的根據(jù)：這種見解也表現(xiàn)在銘文中。不過，越來越受到重視的恰恰是最高的超凡力量的非人格性。在儒家哲學中，11世紀仍有人代表的關于某個人格神的觀念，12世紀以后在甚至被康熙皇帝(《圣諭》的作者)奉為權(quán)威的唯物論者朱夫子(朱熹)的影響下消失了。伴隨著人格觀念的持久的殘余，完成了向非人格化的發(fā)展，關于這種情況，以后再討論。不過，正是在官方祭祀中，這種非人格性占了上風?！陂W米特人的東方，肥沃的土地，有天然水源的土地，最初也是“太陽神的土地”，同時還是他的住地。土地指的是能帶來收獲的大地，在這里，農(nóng)民土地的太陽神也變成了以地域為紐帶的政治團體的地方神：鄉(xiāng)土神。但是，在閃米特人那里，地被視為神的“財產(chǎn)”，天，中國式的非人格的但有靈性的天，可以作為某位天上的主宰的競爭對手出現(xiàn)的天，并沒有被構(gòu)想出來。以色列人的耶和華最初是一位住在山上的司風暴與自然災害的神，他在戰(zhàn)爭中呼云喚雨為英雄助陣，他是軍事征服者歃血同盟的盟神，同盟的結(jié)合通過與他達成的協(xié)定置于他的保護之下，中介人則是他的祭司們。因此，對外政策一直是他的領地，關心這個領地的有他的全部最偉大的先知：在強大的莫索米亞洪水猛獸國家面前驚恐萬分的時代的政論家。通過這種情況，他獲得了自己最終的形象：外交政治是他的活動舞臺，這里有戰(zhàn)爭和突變中的民族命運。但是，由于這個民族不能獨立創(chuàng)造一個世界帝國，始終是處于列強之間的一個小國并最終屈從它們，所以，他變成了一尊“世界神”，僅僅是超凡命運的操縱者，在他的眼中，就連他選出來的民族也只具有被造物的意義，各按其行為，或受福佑，或遭遺，此一時也，彼一時也。

相比之下，歷史上的中華帝國，雖然屢遭戰(zhàn)事，卻一直是一個安寧的世界帝國。固然，中國的文化發(fā)展一開始就打上了純粹軍國主義的烙印。士，后來的“官”，本意是“勇士”。儀禮規(guī)定的皇帝親自講圣的后世“講學堂”(辟癰)最初很像一座幾乎在全世界典曲型的軍事狩獵民族中流行的“男子聚會所”，這是脫離了家庭去駐營的武裝起來的青年預備隊的兄弟會所在地，這些后生經(jīng)過了至今仍然存在的理所當然的考驗以后，還要舉行“冠”禮(六禮之一，男子的成人禮，《儀禮》中有“冠禮”篇)。典型的年齡組制度究竟發(fā)展到什么程度，還是不得而知。似乎可以從語源學的角度推知，婦女最初只從事耕作，無論如何不參加家庭以外的祭祀活動。男子聚會所顯然是(卡里斯馬)軍事首領之家：這里進行外交活動，例如接受敵人投降；這里存放著戰(zhàn)爭武器；勝利紀念品(如割下來的耳朵)也被送到這里(《詩經(jīng)·魯頌·泮水》；“矯矯虎臣，在泮獻馘?！?，還為青年預備隊編組進行和諧有致的射箭訓練，君侯則按照訓練成績選拔自己的侍從和官吏(直到近世，射箭仍具有重要的禮儀作用)。先靈很可能——盡管不一定——也在那里給后人以告誡。如果這一切屬實，那么，關于原始母系制的報道也就與之相符了：今天看來，母權(quán)制最初在一切地方似乎都是父親的軍事活動疏遠了家庭的結(jié)果。在歷史上，這是十分久遠的事了。在中國和全世界(直到愛爾蘭)，由于馬匹的使用，最初是充當拉戰(zhàn)車的役畜，達到了登峰造極的程度，個人主義的英勇戰(zhàn)斗使以步兵為主的男子聚會所解體，用造價昂貴的武器裝備起來的受過高超訓練的孤膽英雄備受尊重。不過，中國的這個“荷馬”時代也很久遠了，在中國，埃及和美索布達米亞，這種騎兵戰(zhàn)爭技術(shù)似乎都從未導致過“荷馬”的希臘和中世紀那樣的個人主義的社會制度。對治水以及君主官僚制的直接統(tǒng)治的依賴似乎曾經(jīng)是決定性的平衡力量。與在印度相似的是，戰(zhàn)車和盔甲兵由各地區(qū)負責提供。騎兵部隊的基礎不是西方封建團體中的那種個人契約，而是根據(jù)帳冊規(guī)定的支前義務?？追蜃拥摹案呱械哪凶印薄?紳士)本來畢竟是習過武的騎士。但是，經(jīng)濟生活的靜態(tài)事實的沉重壓力使戰(zhàn)神從未登上過奧林匹斯(希臘東北部的一座高山，被古代希臘人視為神山，希臘傳說中的諸神都住在山頂上)：中國皇帝行耕田儀式，他變成了農(nóng)夫的保護神，早已不再是騎俠君主。雖然純粹的冥冥神話沒有取得殺伐決斷的作用，但是，從儒士的傳統(tǒng)開始，意識形態(tài)日益轉(zhuǎn)向和平主義，——而且我們將看到是逆轉(zhuǎn)。

在天之靈于是——尤其是在消滅了封建制度以后——在民間的信仰中完全同埃及的諸神一樣，被視為一種可以控告人間的官兒，從皇上直至最小的芝麻官兒的理想的上訴法庭。在埃及(還有美索布達米亞，不過不那么明顯)，出自官僚制的觀念，被壓迫者和窮人的詛咒特別可畏：——我們將看到，這一點對毗鄰的以色列倫理的影響這種觀念，而且只有它，也成了幫助平民百姓反抗宮吏以及一切特權(quán)者、有財產(chǎn)者的一種迷信的大憲章，而且是一種令人望而生畏的武器，這是官僚制同時還有和平主義信念的獨特的標志。

任何真正的人民戰(zhàn)爭的時代，在中國畢竟都處于遙遠的歷史時代。不言而喻，中國的戰(zhàn)爭時代并沒有隨著官僚制的國家制度而中斷。中國軍隊開到了后印度直至中土耳其斯坦。早期的文獻記錄史料對戰(zhàn)爭勇士推崇備至。按照官方的見解，得勝將軍被軍隊押載登基的事，歷史上畢竟只有一次(公元元年左右的王莽)——其實，這種事當然并不罕見，不過總是表現(xiàn)為禮儀形式；或者通過禮儀承認的征服；或者通過反叛違背禮儀的皇帝來實現(xiàn)。公元前8~3世紀是塑造中國精神文化的至關重要的時期，這時的帝國是政治諸侯們的一個非常松散的聯(lián)盟，周王在政治上已經(jīng)變得昏庸無能，諸侯雖然在形式上完全承認他的宗主權(quán)，但是，彼此卻為了爭當盟主而反目，特別是操戈。與西方神圣羅馬帝國的區(qū)別主要在于，周王宗主同時是，并且主要是正統(tǒng)的大祭司，這很像處于卜尼法8世所要求的地位的西方教皇，這是一個可以一直追溯到史前時代的重要事實。這種必不可少的功能決定了周王一定要維系他的宗主地位，這樣一來，就形成了在規(guī)模和實力方面不斷變化的列國文化統(tǒng)一的基本要素。禮儀(至少在理論上)平等是促進統(tǒng)一的粘合劑。在這里也同西方中世紀一樣，是宗教的統(tǒng)一決定著名門望族可以按照禮儀在列國間自由遷徙：貴族政治家可以在禮儀上不受防礙地從為某位君侯效勞轉(zhuǎn)向為另一位君侯效勞。公元前3世紀建立了統(tǒng)一帝國——從這以后僅有過短期的分裂——，至少從原則上和理讓上給國內(nèi)帶來了安寧。從此，“合法”的戰(zhàn)爭在國內(nèi)不可能再出現(xiàn)了(春秋無義戰(zhàn))。抵御與征服蠻夷則是政府的純粹的公安任務。天于是在這里不能再具備在戰(zhàn)爭、勝利、失敗、放逐和思鄉(xiāng)時受到崇敬并充分體現(xiàn)在民族的外交政治命運的非理性中的英雄神的形式了。如果不考慮蒙古人襲擊的時期，那么，自從修筑了長城以后，這種命運原則上已經(jīng)不那么重要，也不再是絕對非理性的了，在宗教冥想平和發(fā)展時期，已經(jīng)是不可思議的了，不再時時被視為構(gòu)成危險的或已經(jīng)化險為夷的命運或是左右全部生存的棘手問題，尤其不是大眾同胞之事。老百姓不過是變換他們的君主而已，或是篡權(quán)上臺的，或是成功入侵的，兩種情形都僅僅意味著征稅人的變換，而不是社會制度的變遷。幾千年來未被動搖過的國內(nèi)政治與社會生活的古老制度被置于神的保護之下并揭示出這種保護。以色列人的神也關注內(nèi)部社會關系：作為懲罰他的子民用戰(zhàn)禍破壞他所制定的古老的聯(lián)邦制度的理由。但是，同遠為重要的偶像崇拜相比，這種破壞僅僅是各種罪惡中的一類。反之，對于中國的天威來說，古老的社會秩序就是一切。上蒼在進行統(tǒng)治時是這種制度的永恒性和不被擾亂的效用的維護者，是受到理性規(guī)范統(tǒng)治保障的太平盛世的衛(wèi)士，而不是或喜或憂的非理性的命運突變的根源。這種突變就是不太平，天下大亂，因此是典型的惡魔所致。太平及國內(nèi)秩序的最好的保障是一種非人格化的力量，正是由于非人格化，這才是一種特殊的超塵拔俗的莊嚴肅穆的力量，這種力量中沒有激情，特別是沒有作為耶和華的最重要的特征的“怒”。中國人生活的這些政治基礎自然有助于那些鬼神信仰因素獲勝。天下一切向祭祀發(fā)展的巫術(shù)中都形成了這類因素。不過，在西方，由于宏揚了英雄神，最終由于宏揚了平民階層人格化的倫理救世主神，這類鬼神信仰因素便在發(fā)展中夭折了。典型的狂歡式的原始大地崇拜，即使在中國也被騎士及后來的儒士貴族政體根除了。既沒有舞蹈——古代的戰(zhàn)舞消失了——也沒有放浪形骸的性解放、瘋狂的音樂以及別的迷醉形式，甚至沒有任何殘跡，唯有禮儀行為似乎具備了“圣禮”的特點，但這種禮儀行為恰恰一點也不放浪。天神在這里也勝利了：哲學家們根據(jù)司馬遷的《孔夫子傳》(《史記》卷47《孔子世家》)這樣來說明這一點：山川之神統(tǒng)治著世界，因為雨水來自山上。但是，他是作為天上秩序之神，而不是作為天上千軍萬馬之(武)神得勝的。這是典型的中國式的信仰轉(zhuǎn)折。在印度，由于別的原因，這種信仰也以別的形式占了上風。信仰，再加上不可變動的、穩(wěn)定的禮儀與歷法，使無窮與永恒成為最高信仰力量，在這里，降妖伏魔的禮儀法則與作為農(nóng)業(yè)民族基礎的自然法則融為一體，成為統(tǒng)一的“道”?，F(xiàn)在，人們的終極感覺已經(jīng)不是超凡的造物主神，而是一種超神的、非人格的、始終如一的、永恒的存在，這種存在同時也是永恒秩序的無窮的作用。非人格的天威對人“無言”天通過地上的統(tǒng)治方式，就是說，在自然與傳統(tǒng)(作為宇宙秩序的一部分傳統(tǒng))的固定秩序啟示人們，還——世界各地都一樣——通過人間發(fā)生的事件啟示他們。老百姓境況好，表示上天滿意，就是說：地發(fā)揮著作用。反之，一切壞事則征兆著巫術(shù)暴力破壞了神圣的天地和諧。這種樂天的宇宙和諧觀對于中國來說是非常根本性的，它是從原始的鬼神信仰中逐漸成長起來的。在這里，同世界上其他地區(qū)一樣，最初的信仰也是充斥著宇宙并且表現(xiàn)在自然事件及人物行動與境迂中的善(益)靈與惡(害)靈、“神”與“鬼”的二元論。人的“靈魂”也被認為——這一點符合全世界流行的關于大多數(shù)賦魂力的假設——是由生于天上的神氣和地下的鬼氣復合而成的，二氣在人死后重又分離。所有哲學流派的共同教義于是都把“善”靈概括為(天上的和男性的)陽——原理，而把“惡”靈概括為(地上的和女性的)陰——原理，世界就是在陰陽之原理的結(jié)合中產(chǎn)生的。如同天地永存一樣，這兩個原理也是永存的。但是，由于巫師勇士們降福的卡里斯馬被認為同來自賜福的天威、來自陽的吉祥神之靈是一回事，所以，中國的這種徹底的二元論又受到了樂觀的削弱與支持，全世界幾乎都是這樣。具有卡里斯馬資格的人顯然有制服惡魔(鬼)的力量，而且，天威肯定也是社會宇宙的至善至高領導，所以，神之靈在發(fā)揮其功能時必將受到人間俗世的支持。只要鎮(zhèn)住邪惡的鬼之靈就行了：以后天所保護的秩序就能正確地發(fā)揮作用了，因為，如果天不準，惡魔就不能為害。神與靈都是強有力的本質(zhì)。但是，沒有哪一位神，或者被神化了的英雄，或者同樣強有力的精靈，是“全知”或“全能”的。儒教徒的清醒處世哲理在虔誠的人遭遇不幸時毫無偏見地斷言：“神的意志多變”(《孟子·離婁上》：“天命靡?！?。一切超人的本質(zhì)雖然都比人強大，但是遠比非人格的至高無上的天威要低，而且也低于沐浴天恩的皇帝大祭司。誰來擔任作為祭祀對象的超人共同體？只有天威和馬之相似的力量才——作為這類想象的結(jié)果——在考慮之內(nèi)并決定超人共同體的命運。反之，受到巫術(shù)影響的具體的精靈也能決定具體個人的命運。

人自然在完全交換基礎上同這些神打交道：為多少福利奉獻多少禮儀。如果某位保護神盡管接受了一切犧牲供奉和美德，仍不足以保護人們，好就只能換掉它。因為只有經(jīng)受了考驗的真正強有力的神靈才配受崇拜。這種交換實際上常常發(fā)生，特別是由皇上來承認那些經(jīng)受了考驗的神靈為禮拜對象，為它們封號受銜，必要時再廢黜它們。只有一位神靈經(jīng)受了考驗的卡里斯馬才是正當合法的。雖然——馬上就要說到——皇帝要對災害負責，但是，由于失靈的預言或別的神諭而釀成失敗的計劃的神，也因此而名譽掃地。1455年(明景宗景泰6年)，一位皇帝還公開責難了泰山靈。在別的場合，這一類神靈也被停止了祭祀和供奉。如司馬遷在為偉大的帝王中的“理性主義者”和帝國統(tǒng)一的締造者始皇帝所作的傳(《史記》卷6《秦始皇本紀》)中指出的，他曾下令砍一座山，以示懲罰，因為這位山神非常倔拗，硬是不讓他進山。

中央君主的卡里斯馬大祭司地位

皇帝自身的事情，也要嚴格按照卡里斯馬原則處理。這種被習慣了的政治現(xiàn)實是全部構(gòu)想的出發(fā)點。就連皇帝本人也只能通過他的卡里斯馬品質(zhì)證明自己是奉天命作人君的。這完全符合——世襲卡里斯馬地調(diào)節(jié)的——卡里斯馬統(tǒng)治的先天基礎。卡里斯馬，無論在哪里，都是一種非常的力量(maga，常作mana，馬那，美拉尼西亞與波利尼西亞語中的“力量”之意，中太平洋諸島土著宗教的基本觀念，指一種超自然的非人格的神秘力量，任何一種不同尋常的東西之所以如此，都是由于具有馬那。馬那附著于自然事物、人、鬼魂、精靈之中、本身并不是崇拜對象。但具有馬那的人都可以使別人獲?；蛟獾?。Orenda，奧倫達，北美休倫族印弟安人語，意思同馬那)，體現(xiàn)在魔法力量與英雄業(yè)績中，新教徒只能通過神秘的苦修的考驗來確定自己有了卡里斯馬(換一種說法，也可以叫獲得“新靈魂”)。不過，卡里斯馬品質(zhì)(本來)也是可以喪失的：英雄或巫師也可以被他們的精靈或神“擯棄”。一個人只有不斷通過新的奇跡、新的英雄業(yè)績來證實卡里斯馬的存在，他的卡里斯馬品質(zhì)才有保障，至少巫師或勇士不能讓自己及其追隨者遭到明顯的失敗。

同狹義的呼風喚雨，妙手回春及其他非常技藝一樣，英雄力量最初也被視為神秘的品質(zhì)。有一點對于文化發(fā)展至關重要，即：戰(zhàn)爭君主的軍事卡里斯馬與(通常是：氣象學)術(shù)士的和平主義卡里斯馬兩者是否掌握在一只手中這樣一個問題。答案如果是肯定的(皇帝教皇主義)，問題則是：兩種卡里斯馬中的哪一種最初成為君主權(quán)力發(fā)展的基礎，在中國——如前所述——基本的、在我們看來已經(jīng)是史前時代的命運——似乎是由治水的重大作用參與決定的——使皇權(quán)從神秘的卡里斯馬中產(chǎn)生出來，世俗權(quán)威與精神權(quán)威集于一身，不過后者占有十分強大的統(tǒng)治地位。帝王的神秘卡里斯馬固然必須用戰(zhàn)果(或者避免明顯的失敗)來證明，但主要還要靠風調(diào)雨順、五谷豐登、國泰民安來證明。但是，他為了有卡里斯馬才能所必須具備的個人品質(zhì)，卻被禮儀論者和哲學家相繼變成了禮儀和倫理：他必須按照古代經(jīng)書的禮儀和倫理規(guī)定生活。因此，中國的君主首先是一個大祭司，譯成倫理語言的古代神秘宗教的乞雨師。由于倫理理性化了的“天”保護著一種永恒的秩序，所以，君主的卡里斯馬取決于他的德性。他也象所有具備天生卡里斯馬的統(tǒng)治者一樣，不是那種舒舒服服的近代統(tǒng)治者那樣的受神福佑的君主，這些人憑著統(tǒng)治者的稱號要求，犯下蠢行“只對上帝”負責，其實是：根本不負一點責任。他是那種古代真正的卡里斯馬統(tǒng)治意義上的受神福佑的君主。按照上面的分析，就是說：他必須造福于民，以此來證明自己是“天之子”，是天所認可的君主。如果做不到這一點，他還是沒有卡里斯馬。如果江河決堤，如果奉獻了一切犧牲，天仍不下雨，那么，正如明確教導的那樣，就證明了皇帝不具備天所要求的卡里斯馬品質(zhì)在這種時候皇帝就要公開懺悔他的罪孽——這樣的事近百年來仍有發(fā)生。編年史里就有封建時代諸侯的罪己詔，這種習俗一直存在，直到1832年(清宣宗道光12年)還有這樣的記載：皇帝公開懺悔以后，接著就下了雨。要是這樣做了還是無濟于事，他就要準備讓位，過去大概是準備獻祭。他象官員一樣受到御史們根據(jù)職權(quán)作的申飭。尤其是一個違反了古來不變的社會秩序——作為高于一切神圣事物的非人格的規(guī)范與和諧的宇宙的一部分——的君主，假如他改變了絕對神圣的祖宗孝道的自然法則，那么(根據(jù)并非無關緊要的理論)，就要被證明他被自己的卡里斯馬拋棄了，陷入了惡魔的控制之中。人們可以處死他，因為他是一個匹夫(相對于擔任公職的人而言)。只有主管當局才有權(quán)這樣做，當然不是每個人，而是大官們(像在加爾文教里等級擁有抵抗權(quán)一樣)。因為，就連國家秩序的維護者：官界，也被認為沾上了卡里斯馬，因此，在同樣的意義上，也被視為神圣的制度，像君主本人一樣，每一個官吏本人直到近代仍舊是可以被罷免的。官吏的資格也以卡里斯馬為前提：在他們管轄的區(qū)內(nèi)出現(xiàn)的任何社會的或宇宙氣象的動亂都說明：他們沒有得到神靈的恩寵。不問原因如何，他們只能立即辭職。

官僚界的這種地位，從對于我們來說的某個史前時期起就處于發(fā)展中了?！吨芏Y》中傳下來的半是傳說性質(zhì)的周朝古老的神圣秩序，正處于從原始家長制向封建制過渡的轉(zhuǎn)折點上。