摘要:《禮記》作為集中體現(xiàn)中國禮樂文化的儒家經(jīng)典，它的西傳不僅是中國典籍外譯史的重要組成部分，還是考察禮學傳播史的基礎(chǔ)環(huán)節(jié)。通過梳理《禮記》進入西方文化語境內(nèi)不同的譯本形態(tài)，在語言轉(zhuǎn)化層面之外補充其譯者信息及創(chuàng)作的歷史語境，以期勾勒《禮記》西傳的基本面貌；而分析各個譯本中不同的譯介學和漢學研究特點，則有助于從宏觀把握《禮記》如何在文化互動中將其地方性知識嵌入到中西比較格局中。

關(guān)鍵詞:《禮記》 西方漢學 典籍外譯 文化互動

《禮記》又名《小戴禮記》，為“五經(jīng)”之一，共計49篇，不僅記錄了先秦的典章、名物和制度，還對日常之禮進行了理論化闡釋，是理解儒家人文精神的思想寶庫。對其西方譯本的梳理不僅可以豐富典籍外譯研究，還可以明晰中國禮樂傳統(tǒng)的世界流播歷史。具體而言，《禮記》在西方的譯介與傳播可分為兩條路徑：一是《大學》《中庸》作為“四書”的組成部分于16世紀開始西傳歐洲，這方面的研究較為充分；二是《禮記》作為典籍的西傳，亦可追溯至16世紀，迄今涉及拉、法、德、英、意等不同語種，形態(tài)有手稿、摘譯及全譯等，繪制出了中國禮樂傳統(tǒng)異域流播的多維途徑。

一、禮儀之爭與《禮記》西傳

最早翻譯《禮記》內(nèi)容的是西班牙多明我會士高母羨（Juan Cobo）和意大利耶穌會士羅明堅（Michele Ruggieri）。二人分別翻譯了明朝頗為流行的蒙學經(jīng)典《明心寶鑒》，該書以收錄格言諺語為基本樣式，其中涉及《禮記》的有十余條[1]。

高母羨在其西班牙語譯本中幾乎將這些《禮記》條目全部譯出，并稱《曲禮》為Rienlei、Rionlli、Rienley，《禮記》為Ley Ki，雖說是閩南語的直譯，卻是《禮記》最早的西方譯名。羅明堅譯為拉丁語的則有6條，同時刪去了“《禮記》”等書名標識。這兩部譯稿均未出版，前者被呈送給西班牙王儲菲利普三世（Filipe III），收藏到馬德里皇家圖書館，后者則與“四書”譯稿編訂在一起，收藏于羅馬·伊曼努爾二世國家圖書館[2]。

可以看出，最早的《禮記》翻譯是零散性的，與其他中國經(jīng)典內(nèi)容摻雜在一起，未具備獨立身份。而且西人譯介的目的主要是為了展現(xiàn)中國人的倫理道德，并從中尋求自然理性，為后續(xù)傳教服務。后來，耶穌會士金尼閣（Nicolas Trigault）于1626年作《中國五經(jīng)》拉丁語版，應是將《禮記》進行了單獨翻譯，但可惜該譯稿現(xiàn)已散佚[3]。

17至18世紀的禮儀之爭，是中西方交往過程中的重要文化事件，主要圍繞祭祖與祭孔展開，本質(zhì)是中國的禮儀風俗是否與基督教教義相容的爭論。而《禮記》作為古代中國禮之載體，自然成為關(guān)注的焦點，不僅不同修會對其展開討論，耶穌會內(nèi)部亦存在不同聲音，為了捍衛(wèi)各自的立場，他們紛紛搜集、篩選并援引中國典籍的相關(guān)文本來撰寫證詞、報告及著作，而中國文本在此過程中也被逐漸附以權(quán)威性[4]。

衛(wèi)方濟（Fran?ois No?l）和龐嘉賓（Gaspar Castner）作為耶穌會辯護代表，由他們編纂的《剛剛來自中國經(jīng)授權(quán)的新的證言（歐洲人和中國人的）摘要》（Summarium Nouorum Autenticorum Testimoniorum）以及衛(wèi)方濟所作的《中國哲學三論》（Philosophia Sinica tribus tractatibus）和《中國禮儀與典制的歷史資料》（Historica Notitia Rituum ac Ceremoniarum）都大量引用了《禮記》的內(nèi)容來捍衛(wèi)利瑪竇路線[5]?！抖Y記》成為他們在歐洲本土表達并構(gòu)建訴求的載體之一。

但曾在1701年與衛(wèi)方濟一起返回羅馬，為中國耶穌會辯護的劉應（Claude de Visdelou），卻從最早的支持派轉(zhuǎn)為了反對者，他在1705年公開支持鐸羅（Charles Maillard Cardinal de Tournon）對中國祭祖祭孔禮儀的看法，認為這些屬于偶性崇拜，并開始深入研究中國的祭祀，隨后對《禮記》進行了翻譯，名為《中國禮儀〈禮記〉篇章：郊特牲、祭法、祭義、祭統(tǒng)》（Ritualis Sinensium Li-Ki capita,Kiao-Te-Seng；Tci-fa；Tci-y；Tci-tum）。

劉應于1709年離開中國前往本地治里擔任主教，而該譯稿作于1710年，現(xiàn)藏于梵蒂岡圖書館（編號：Vat.lat.12852）和葡萄牙國家圖書館（編號：BAjuda Cod.46-XII-7)[6],共計669頁（正反為1頁），拉丁文寫作，根據(jù)文中常出現(xiàn)的漢字形態(tài)，可以推斷該譯本應是劉應獨立完成，包括了文本（textus）、注解（nota）和釋義（interpretatio），且在釋義部分指出了注疏來源，如Chim Hiven,Tamgani,Yam Fum Ko,Sumgani等。譯稿共分為21個部分，具體如表格所示：

劉應共計摘譯了17章，并對《郊特牲》《祭法》《祭義》《祭統(tǒng)》進行了重點譯介，且將這四章置于開篇，打破了源文本的章節(jié)排序，這顯然是出于譯者的目的。另外，該譯稿以拉丁語寫成，其讀者范圍應是教會內(nèi)部，以作辯論參考所用。關(guān)于為何他的立場發(fā)生了改變，其同僚推測的原因有康熙帝對他的忽略、未能當選北堂會長的失望以及顏鐺（Charles Maigrot）對他的影響等[7]。隨后，劉應到了本地治里，在關(guān)注該地的禮儀問題時，也延續(xù)了此前對中國禮儀的看法，他將此視為維護天主教宗教純潔性的選擇。但其他耶穌會士或是出于不滿對其有意忽略，或是對劉應譯介《禮記》毫不知情，都較少談到該譯稿的存在。

在耶穌會內(nèi)部常被討論的是孫璋（Alexandre de la Charme）和宋君榮（Antoine Gaubil）二人的《禮記》譯稿。孫、宋是第三批來華的法國耶穌會士，他們與劉應一樣諳熟中國經(jīng)典。宋君榮在研究中國古代歷史的時候，發(fā)現(xiàn)《禮記》中記錄的儀式風俗十分有價值，可與史書相互補充訂正，所以一直很關(guān)注該典籍。他找到了精通漢語、滿語的孫璋，并在1729年授權(quán)其翻譯《禮記》[8]。

事實上，孫璋除了《禮記》還在翻譯《詩經(jīng)》，從1734年宋君榮寄給蘇熙業(yè)（Etienne Souciet）的信中看到“孫璋與一個文人翻譯《詩經(jīng)》和《禮記》”[9]，所以這兩部經(jīng)典的翻譯工作幾乎是同時進行，且相互輔助，在其《詩經(jīng)》譯本中亦可看到多處他翻譯的《禮記》引文[10]。

1752年，宋君榮在寫給東方學家奧特拉耶（Deshautetayes）信中說：“這幾年我們的一位神父（孫璋）在這里翻譯了《禮記》，但要使譯本真正有用，還需大量考辨與審查。我曾與譯者談及此事，他似乎無意寄出自己的譯稿。我審閱過該譯本，翻譯絕佳，然作者本人之評價卻與我相左。盡管如此，我們?nèi)詻Q定重新校訂并寄出這些材料——此事需待明年。我本人也曾翻譯了這本書，但我的譯本準確性稍遜；我將增補必要內(nèi)容以使譯本更具價值”[11]。

可見，宋君榮對孫璋的《禮記》譯本評價甚高，但同時也透露出除了自己也在進行《禮記》譯介，但未知其譯介模式?？上У氖牵@兩部譯稿都沒有流傳于世，宋君榮于1754年寫給奧特拉耶的另一封信中稱：“我翻譯了《易經(jīng)》，但我沒有寄出譯文，應該描述它如同《禮記》一樣，另外，我也沒有寄這種作品的沖動，它們將會與《書經(jīng)》一樣的命運，在某一個不知名的房間的角落，或是被輕視……正如我告訴你的那樣，我看到的對中國博學的普遍冷漠阻止了我，我不會急于發(fā)送這些不同的著作。再加上我老了，除此之外，我的財力今天還不足以讓一切都井井有條?！盵12]由此推斷，宋君榮原想寄出孫璋譯本，但未知后續(xù)，兩年之后宋君榮更是主動放棄寄送和出版自己的譯稿。

孫、宋時期，禮儀之爭已從教會內(nèi)部延伸到公眾之間，引發(fā)了歐洲知識分子的熱烈討論，而彼時的在華耶穌會士為了維護自身觀點，也在源源不斷地為歐洲供稿，這個階段對《禮記》的譯介應是為了向歐洲讀者展示更多中國禮儀問題。宋君榮就是杜赫德（Jean Baptiste du Halde）《中華帝國全志》（Description géographique,historique,chronologique,politique et physique de l'empire de la Chine et de la Tartarie chinoise）的供稿人之一，但杜赫德的隨意篡改跟刪減引起了宋君榮的不滿，他稱“我們花費時間和精力把文稿寄往巴黎，都是徒勞的，有的被認為是荒謬的而棄而不用，有的則被拆分成碎片，沒有整體呈現(xiàn)，還有一些慘遭遺棄，這就是我們心血換來的結(jié)果，以此為鑒，我們知道了以后該怎么做”[13]。

而在1742年教宗本篤十四世（Benedictus PP.XIV）頒布“自從上主圣意”（Ex quo singulari）憲章后，禮儀之爭落下帷幕，歐洲知識界對此似乎意興闌珊，宋君榮在信中屢次談到他的書稿不僅沒被很好地審核，亦沒有引起彼時歐洲人的強烈興趣，這種對編輯者、閱讀者以及出版過程的心灰意冷，也許正是這兩部《禮記》譯稿湮沒的主要原因。

二、知識視閾下的《禮記》摘譯

《禮記》譯稿多散佚或深藏于檔案館中，直到18世紀下半葉，才陸續(xù)有《禮記》譯本出版，雖就內(nèi)容而言，多是摘譯，卻在《禮記》西傳史中扮演著承上啟下的角色。

首先真正走出教會內(nèi)部的《禮記》譯本是由法國耶穌會士韓國英（Pierre-Martial Cibot）完成的。該譯本發(fā)表在歐洲三大漢學巨著之一的《中國雜纂》（Mémoires concernant l'Histoire,les Sciences,les Arts,les Maeurs,les Usages etc.des Chinois）第4卷中（1779年），與《孝經(jīng)》合譯，題為《禮記摘錄——有關(guān)孝道》（Extraits du Li-Ki,sur la Piete Filiale），共計23頁，在對《禮記》進行了簡單介紹后摘譯了《曲禮》（Tien-li,38條）[14]、《檀弓》（Tan-kong,19條）、《王制》（Ouang tchi,3條）、《曾子問》（Tseng-tsée-ouen,3條）、《文王世子》（Ouen-ouang-chi-tsée,3條）、《內(nèi)則》（Nei-tsée,12條）、《玉藻》《喪服小記》（兩章合并，Yn-tsao&Sang-fou-siao-ki,4條）、《大傳》《學記》（兩章合并，Tu-tchouen&Hio-ki,3條）、《樂記》《雜記》（兩章合并，Yo-ki&Tsu-ki,8條）、《喪大記》《祭義》（兩章合并，Sang-ta-ki&Tsi-y,7條）、《祭統(tǒng)》（Tsi-tong,3條）、《哀公問》《坊記》（兩章合并，Ngai-kong-ouen&Fang-ki,7條）、《表記》（Piao-ki,3條）、《緇衣》《奔喪》《問喪》（三章合并，tsée-y-pen-sang&Ouen Sang,1條）、《服問》《三年問》（兩章合并，Ouenfou&San-nien-ouen,4條）、《昏義》《酒義》《喪服》（三章合并，Hoen-y,Tsiou-y&Sang-fou,3條）。

韓國英的《禮記》按照源文本進行了排序，常有章節(jié)合并，但與劉應手稿不同，他直接呈現(xiàn)的是譯文，并未進行“深度翻譯”，亦沒有其他的疏注等副文本信息，內(nèi)容上也是側(cè)重《曲禮》即對“禮”的描述，其他章節(jié)則更多是泛譯，點到為止。臺灣學者潘鳳娟認為這是由于《禮記》被置于“孝道”脈絡(luò)中展開，故多注重禮儀細節(jié)的介紹，同時鑒于禮儀之爭的影響，為了避免不必要的麻煩，譯者亦對其中的敏感內(nèi)容也進行了刪減[15]。韓國英的《禮記》雖為摘譯，卻是第一部在歐洲出版的《禮記》譯本，擴充了18世紀歐洲“中國熱”背景下的中國知識內(nèi)涵，也將《禮記》從“禮儀之爭”的陰影中擺脫出來，進一步凸顯了該典籍的知識性和大眾性，使其成為西方各界了解中國禮儀風俗的主要來源。

這種知識轉(zhuǎn)向的延伸進一步推動了《禮記》在漢學視閾下的譯介與傳播，并呈現(xiàn)出多樣態(tài)特點。19世紀外交界和漢學界的風云人物加略利（Joseph Marie Callery），曾參與《黃埔條約》的簽訂并擔任法國使團和國王的漢語翻譯，后當選都靈科學院院士。他翻譯的《禮記》（LiKi,ou Mémorial des Rites,traduit pour la première fois du chinois,et accompagnéde notes,de commentaires,et du texte original）由三部分構(gòu)成：

首先是自序，寫于1853年6月的巴黎，共計27頁，分為12個部分，討論了《禮記》的成書、演變及經(jīng)學家的詮釋，同時也交代了自己的翻譯原則、策略及漢字注音的具體方法。加略利譯介《禮記》的初衷是為了“開墾一塊在浩瀚和尚且沒有多少成果的漢學領(lǐng)域中被遺忘的處女地”[16]。這彰顯了譯者的漢學家自覺，也標志《禮記》開始進入漢學場域內(nèi)，成為西方知識生產(chǎn)的重要組成部分。

其次，關(guān)于其譯文內(nèi)容，共計36章，包括《曲禮上》（Kiü-Li xa?）、《曲禮下》（Kiü-Li hia）、《檀弓上》（Tan-Ku?xan）、《檀弓下》（Tan-Ku?hia）、《王制》（Wa?-Che）、《月令》（Iüè-Li?）、《文王世子》（Wen-Wa?-Xe-Tze）、《禮運》（Li-Iün）、《禮器》（Li-Ki）、《郊特牲》（Kiao-Toe-Xe?）、《內(nèi)則》（Néi-Tsoe）、《玉藻》（Iü-Tsao）、《大傳》（Ta-Chuen）、《少儀》（Xao-I）、《學記》（Hio-Ki）、《樂記》（Io-Ki）、《雜記》（TsaKi）、《祭法》（Tsi-Fa）、《祭義》（Tsi-I）、《祭統(tǒng)》（Tsi-Tu?）、《經(jīng)解》（Ki?-Kiai）、《哀公問》（G aiKu?-Wen）、《仲尼燕居》（Chu?-Ni-Ièn-Kiü）、《孔子閑居》（Ku?-Tze-Hièn-Kiü）、《坊記》（Fa?-Ki）、《表記》（Piao-Ki）、《緇衣》（Che-I）、《深衣》（Xèn-I）、《儒行》（Ju-He?）、《冠義》（Kuan-I）、《昏義》（Huen-I）、《鄉(xiāng)飲酒義》（Hia?-In-Tsieu-I）、《射義》（Xoe-I）、《燕義》（Ièn-I）、《聘義》（Pi?-I）、《喪禮》（Sa?-Li），每頁有腳注，并常用西方術(shù)語典故來回應源文，以期幫助讀者了解內(nèi)容[17]。

再次，因加略利認為附加中文源本有利于語文學研究及漢語學習，所以文末附有范紫登的《禮記體注大全》，以中文樣式直觀呈現(xiàn)，題為《范氏刪本禮記》。該譯本于1853年由都靈皇家印書局（Imprimerie Royale）出版，法國學院書商本雅明·迪普拉（Chez Benjamin Duprat Libraire de L’Institut）發(fā)行，前者由薩伏依王室建立，主要面向皇室和公眾出版書籍，以高質(zhì)量的印刷及裝訂聞名，后者則是深受法國學者和學生歡迎的書商，且擁有售書專有權(quán)。

歐洲漢學界似乎對該譯本有些許微詞，主要抱怨他所選擇的底本為簡本，并進行了刪譯[18]。事實上，加略利對底本的坦率呈現(xiàn)正是他對前人譯本的實質(zhì)性突破，雖說劉應譯本介紹了不同禮學家的注疏，但18世紀的耶穌會士在翻譯《禮記》時很少出現(xiàn)底本的影子，底本的“隱身”模糊了他們的知識來源，也為他們在闡釋文本時創(chuàng)造了更大的可能性空間。但加略利對底本的引入，對版本、注釋、中國助手的重視，以及對漢語原文的直觀呈現(xiàn)，則流露出一種對知識的客觀陳述和更為科學、理性的態(tài)度，而這也正是專業(yè)漢學與傳教士漢學最主要的區(qū)別。

受到漢學界歡迎的譯本為法國耶穌會士晁德蒞（Angelo Zottoli）的《禮記》譯本。晁德蒞的漢學研究秉持利瑪竇的“文化適應”政策，積極匯通中西文化。他對中國典籍的翻譯集中在為學生編譯的教材《中國文化教程》（Cursus Litteraturae Sinicae:Neo-Missionariis Accommodatus）中。該著作共計5卷，出版時間始于1879年，終于1882年。其中第三卷《中級，典籍學習》（Volumen Tertium Pro Media Classe Studium Canonicorum）初版于1880年，再版于1926年，其中就包括了“五經(jīng)”翻譯。《禮記》（Rituum Memoriale）位于《詩經(jīng)》（Liber Carminum）、《書經(jīng)》（Liber Annalium）、《易經(jīng)》（Mutationum Liber）之后。

晁德蒞摘譯了《曲禮上》（Minutiores Ritus）、《曲禮下》（Minutiores Ritus pars posterior）、《曾子問》（Tseng Doctoris Quaestiones）、《內(nèi)則》（Domestica Regula）、《祭法》（Sacrificiorum Norma）、《祭義》（Sacrificiorum Sensus）、《祭統(tǒng)》（Sacrificuii Principium），共計7章140頁。該譯本與《中國文化教程》其他作品一樣，將漢語原文從附錄挪移到文中，進行了中拉對照，一頁中文版面，宋體豎排，從右到左書寫，另一頁為拉丁語譯文，橫排從左到右書寫，且左右兩頁附有序號連貫的腳注；中文版頁間有生僻漢字的羅馬拼音及拉丁語釋義，置于中文與腳注之間，呈現(xiàn)三欄文字書寫。這種排版不僅是中西出版技術(shù)的一種糅合，還給讀者帶來了中西文本對話的直接刺激。

文本對照且漢語經(jīng)文先行除了體現(xiàn)出該譯本作為漢語教材的屬性之外，還有助于讀者在互文及循環(huán)閱讀過程中加深對中國禮儀知識的理解。而他的拉丁語譯文，具有濃厚的“復古”傾向，這不僅是因為天主教的教會傳統(tǒng)，還與歐洲學校的古典學教育緊密相關(guān)，直到19世紀80年代為止，拉丁語始終在法國中等教育中占有主導地位，仍是學習和考試的必修，所以拉丁語教科書也極其活躍[19]，這一狀況也影響到耶穌會士在中國出版作品的語言選擇。

盡管晁德蒞仍是節(jié)譯，但他給出了選擇這些篇章的理由，即基于清文人唐彪《讀書作文譜》中對《禮記》的篩選原則“禮記取內(nèi)則、曲禮、曾子問、祭法、祭義、祭統(tǒng)，三篇讀之”[20]，另外他也沒有選范紫登的《禮記體注大全》，而是轉(zhuǎn)向了陳澔的《禮記集說》，認為其解釋“更為準確且在學校更受歡迎”。晁德蒞借用中國傳統(tǒng)和教學計劃增強了其譯本的權(quán)威性，再加上他在翻譯時對源文本幾乎可以做到逐字對譯，且流暢典雅，將源文本的內(nèi)容、字義、結(jié)構(gòu)進行了有效傳遞，使得他翻譯的這套中國經(jīng)典得到了西方學界的肯定，并于1884年獲得“儒蓮獎”。

與加略利、晁德蒞這種僑居地漢學家不同，意大利東方學家普意尼（Carlo Puini）從未有在中國生活的直接經(jīng)驗，盡管他在安泰爾莫·塞韋里尼（Antelmo Severini）之后，繼任佛羅倫薩高等研究學院的“遠東語言”講席教授，但他對中國的認識都源自書本，是位典型的“書齋漢學家”[21]。

普意尼的研究興趣在宗教和哲學方面，曾在《意大利東方研究簡報》上發(fā)表多篇文章討論中國的宗教、歷史、習俗和文學，并進行了《禮記》摘譯，分散在《〈禮記〉或中國古代的制度、習俗和禮儀》（Il Li-Ki o Istituzioni,Usi e Costumanze della Cina Antica,1883）和《〈禮記〉中關(guān)于宗教的三篇的翻譯和注解》（Tre Capitoli del Li-Ki Concernenti la Religione Traduzione,Commento e Note,1886）中，這兩本著作均屬于佛羅倫薩皇家研究院已刊著作中的“東方學術(shù)”（Accademia orientale）系列，前者包括序言，討論了《禮記》的成書和內(nèi)容，并對加略利譯本進行了肯定，但同時又認為他的摘譯無法為學界提供完整及精確的信息[22]。

普意尼主要翻譯了《曲禮上》（Küh-Li Parte Prima,227條）、《曲禮下》（Küh-Li Parte Seconda,119條），因為在他看來這兩章是《禮記》中最古老的內(nèi)容，蘊含了豐富的古代社會信息。他的譯文下面有釋義并另附腳注，文中及附錄中涉及到的漢字和中文名字借鑒了衛(wèi)三畏（Samuel Wells Williams）的字典。后者則包括《祭法》（Tsi-Fah,27條）、《祭義》（Tsi-I,54條）、《祭統(tǒng)》（Tsi-T’ung,39條），并在譯文結(jié)束后附有《之于古代文明社會制度比較研究的貢獻》（Contribuzioni allo Studio Comparativo delle Istituzioni Sociali nelle Antiche Civiltà），討論的內(nèi)容涉及古代民間宗教和儒家思想、鄉(xiāng)村守護神、孝道和官方原則、平等、儒家思想評判下的佛教、道家和儒家等，可為學者展開社會制度及古代宗教議題的比較研究提供具體參考[23]。

普意尼在譯本中還提到了法國漢學家儒蓮（Stanislas Julien）的《禮記》翻譯計劃，但目前尚未發(fā)現(xiàn)其他線索，同時囿于圖書館條件，他無法獲得晁德蒞譯本，卻對其十分向往[24]。為了讓讀者更確切地把握原文，普意尼不僅常常引用加略利的注解，還創(chuàng)造性地在腳注那里以斜體附上加略利的翻譯，聲稱將譯文的選擇權(quán)交與讀者。普意尼制定了翻譯《禮記》的長久規(guī)劃，且與他的研究主題緊密相關(guān)，但遺憾的是，后續(xù)他未再出版相關(guān)譯文。

三、漢學層累中的《禮記》全譯

目前可見的《禮記》全譯本分別是英國漢學家理雅各（James Legge）的《中國圣書：第三部分〈禮記〉》（The Sacred Books of China.The Texts of Confucianism,Part III,The L?K?,I-X,1885）和法國漢學家顧賽芬（Séraphin Couvreur）的《禮記或禮儀、典禮記錄》（Li Ki ou Mémoires sur les Bienséances et les Cérémonies Texte chinois avec une double traduction en fran?ais et en latin,1899），另外還有德國漢學家衛(wèi)禮賢（Richard Wilhelm）的《禮記：大戴禮記和小戴禮記，古代中國的文化宗教記錄》（Li Gi:Das Buch der Sitte des?lteren und jüngeren Dai.Aufzeichnungenüber Kultur und Religion des alten China,1930），衛(wèi)禮賢譯本與前兩者的區(qū)別在于對《大戴禮記》的系統(tǒng)譯介，但它們有一個共同點，均是在繼承前人翻譯和研究實踐的基礎(chǔ)上，于漢學層累過程中出現(xiàn)的產(chǎn)物。

理雅各對《禮記》的翻譯是他“四書五經(jīng)”翻譯計劃中的重要組成部分，也是東方學家馬克斯·繆勒（Max Müller）主編的《東方圣書》系列的一部分。繆勒是近代西方宗教學奠基人，他致力于將亞洲的宗教哲學經(jīng)典譯為英語，并將宗教學研究的科學方法引進至英國。他將語言比較和宗教比較結(jié)合起來，視為理解宗教內(nèi)涵的關(guān)鍵[25]。《東方圣書》共計50卷，涉及到印度、中國、錫蘭等地的宗教經(jīng)典。

在第一卷序言前首先是Beveridge主教關(guān)于宗教普遍性的一段論述，稱“為了不讓自己顯得受到教育偏見的影響，我決心證明和研究所有宗教，以便我可以知道和了解哪個是最好的”[26]。而繆勒也明確地反對宗教的信仰主義[27]，所以他主張在翻譯時，學者應保持客觀，并盡可能保證其學術(shù)性，為廣大的讀者和歷史研究者提供最為完整且真實的譯本。

在他制定的出版計劃中，中國部分包括儒家宗教和道家宗教，先在文本層面構(gòu)成了一種內(nèi)部宗教的比較視閾。繆勒反對把基督教置于其他一切宗教之上的宗派主義，這與理雅各的宗教信仰似乎有所抵牾，他是宗教融合的主張者，譯撰《中國經(jīng)典》也是希望在中國古籍中尋覓上帝的啟示，但也許融合的前提正是對宗派主義的反思。

在《東方圣書》中理雅各對儒家經(jīng)典介紹時稱“雖然中國古代書籍并不聲稱包含任何神啟，但書中涉及到宗教觀點和實踐的注疏卻有很多；學生需要從這些注疏中自己勾勒出這個民族早期的宗教輪廓”[28]，展現(xiàn)出他有意的克制。而這種比較研究帶給他的影響是“知道如何用基督教去補其不足，也可以更好地了解基督教本身”[29]。關(guān)于1885年出版的《禮記》譯本，其編纂體例為引言（introduction），共計3章，主要討論了“三禮”的基本情況、“禮”的漢字內(nèi)涵、《禮記》書名的意義及其價值、每一章節(jié)的內(nèi)容及注疏傳本等。

這種學術(shù)性處理繼承了他在《中國經(jīng)典》中學術(shù)序言的做法，從而為讀者提供了信息背景，奠定其閱讀基礎(chǔ)。之后的文本翻譯部分，共計翻譯了46章，但理雅各并沒有延續(xù)《中國經(jīng)典》的漢英對照形式，而是英文譯文附加腳注，且從文本呈現(xiàn)上，注釋不如《中國經(jīng)典》那般突出，前者被學者稱為“經(jīng)、傳分明又有機統(tǒng)一的排印方式”[30]，后者則更為西式，這也是《東方圣書》第一卷就確立的出版形式，但這種轉(zhuǎn)變，使得理雅各“學者”身份在一定程度上屈服于“譯者”身份。另外，在內(nèi)容翻譯上，理雅各梳理和評論了《禮記》西譯史，彰顯出對歐洲漢學傳統(tǒng)的有效利用；而對評注本的選擇，則有賴于他一直以來對中國經(jīng)學著作的搜集和研究。無論是前輩的還是個人的漢學積累都有助于將西方漢學與中國禮學進行聯(lián)結(jié)，并進入到西方思想史范疇展開學理討論。

而繼承并進一步發(fā)揚歐洲漢學傳統(tǒng)的當屬法國耶穌會士顧賽芬的《禮記》翻譯。該譯本是中法拉三語譯本，出版地為河北獻縣，屬于彼時耶穌會士負責的直隸東南代牧區(qū)。顧賽芬在獻縣共譯介出版了14部著作[31]，其中《禮記》譯本于1899年出版，共計2卷，翻譯了46章。每卷扉頁上都引有《禮記》中的孔子言，如第二卷就是“孔子曰…君子禮以飾情（禮曾子問）”。顧賽芬譯本的排版糅合了理雅各的《中國經(jīng)典》和晁德蒞的《中國文化教程》，先將一頁版面分為兩大部分：上面是文本，下面是注釋。

但二者又有不同，理雅各的文本部分是中文原文—英語譯文，注釋部分則是英語對上面詞句的釋疑及闡發(fā)；晁德蒞的文本部分是中文原文/拉丁語譯文—拉丁語注釋；顧賽芬的文本部分是中文原文—漢語注音—法語譯文，注釋部分則是法語釋疑混合了拉丁語翻譯。中文原文都是漢籍豎排樣式從右至左書寫，譯文及注釋都是西方橫排樣式從左至右書寫，且注釋部分均分為兩欄。再看這幾部著作的出版機構(gòu)，從香港倫敦傳道會印刷所，到河間府的勝世堂以及上海的土山灣慈母堂，都是彼時影響較大的教會出版機構(gòu)，尤為擅長這種中西合璧的印刷方式，其作品既是彼時中西文化交流的產(chǎn)物也是最為直接的見證。

從顧賽芬《禮記》譯本中增加的注音部分以及最后所附的漢字索引部分，可以推斷該書的出版目的與晁德蒞的《禮記》類似，即作為教科書使用，讀者在閱讀過程中可以將其視為學習漢語經(jīng)典的工具書。另外，顧賽芬為了讓讀者更好地理解《禮記》中討論到的一些名詞術(shù)語，也借鑒了晁德蒞的做法，繪以圖片示之，從而增加了閱讀的可讀性和趣味性。顧賽芬翻譯過程中對字詞、語法及注釋的重視，亦是歐洲語文學傳統(tǒng)的再現(xiàn)，也符合雷慕沙關(guān)于漢籍文本“亞洲特性”的構(gòu)想，即“包括拉丁語和法語兩種語言譯文，兩者互相協(xié)調(diào)，互為補充”[32]。所以法國學界對他的譯本贊許有加，認為“是可靠的，至今仍有很強的實用價值”[33]。

傳統(tǒng)在繼承的同時還需要反思與補充，衛(wèi)禮賢的《禮記》譯本就屬于這種情況。他對孔子思想尤為推崇，認為是中國精神的象征，“影響了整個東亞，加起來約三分之一的世界人口，而且持續(xù)至今，他宣揚的道德理想與其他世界性的宗教相比也毫不遜色”[34]，并希望“通過翻譯、講座和出版的方式，在東西方文化之間架起一座橋梁”[35]。衛(wèi)禮賢勤于著述，與著名的迪德里希斯出版社合作出版了中國宗教和哲學叢書，其中包括《論語》《老子的道德經(jīng)》《列子的太虛真經(jīng)》《莊子的南華真經(jīng)》《孟子》《大學》《易經(jīng)》《呂氏春秋》等，希冀發(fā)掘中國精神的普世價值來反思對西方文化危機。

衛(wèi)禮賢的《禮記》譯介包括《禮的發(fā)展，選自孔子的〈禮記〉》（載《1928—1929年中德年鑒》，第13-22頁）[36]以及《禮記：大戴禮記和小戴禮記，古代中國的文化宗教記錄》。在衛(wèi)禮賢看來，《禮記》是中國宗教和哲學叢書的收官之作，也是他最后翻譯的一部中國經(jīng)典。他于1929年開始翻譯，同年完成，次年出版。該譯本分為引言、正文和附錄索引。

在引言部分，衛(wèi)禮賢肯定了《禮記》“在中國的國家及文化生活中發(fā)揮著重要作用”，并介紹了該典籍所闡述的世界觀，還特別指出了孔子在文化傳承中的角色。隨后則圍繞文本的歷史以及西方譯介史展開，基于前人的翻譯實踐，衛(wèi)禮賢提到“我們的翻譯僅限于最重要的部分，略去純粹的古物研究部分”，由此看出，衛(wèi)禮賢不愿再去做重復性的工作，而將重點集中在創(chuàng)新與補充上。首先，該譯本的編訂順序是在“不違反內(nèi)在有機結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上根據(jù)主題將翻譯進行了組織”，并且“每個章節(jié)都附有其在中文作品中的確切位置標識”，從而便于讀者閱讀。

其次，衛(wèi)禮賢共計翻譯了43章[37]，分為9類：（1）基礎(chǔ)文本：《中庸》、《大學》、《禮運》、《樂記》、《孔子三朝記》（即《千乘》、《四代》、《虞戴德》、《誥志》、《小辨》、《用兵》、《少閑》）、《曾子說》（即《曾子立事》、《曾子本孝》、《曾子立孝》、《曾子大孝》、《曾子事父母》、《曾子治言上》、《曾子治言中》、《曾子治言下》、《曾子疾病》、《曾子天圓》）；（2）教育部分：《學記》、《勸學》；（3）道德倫理部分：《表記》、《儒行》；（4）禮儀部分：《禮三本》、《禮察》、《禮器》；（5）國家與社會：《主言》[38]、《哀公問五義》、《哀公問于孔子》、《子張問入官》、《盛德》、《大傳》、《少儀》、《保傅》；（6）宗教和自然哲學：《夏小正》、《本命》、《易本命》、《郊特牲》、《祭法》、《祭義》、《祭統(tǒng)》、《檀弓》；（7）歷史和傳記：《五帝德》、《帝系》、《文王官人》、《文王世子》、《武王踐阼》、《曾子問》、《衛(wèi)將軍文子》；（8）個別儀式和典禮：《諸侯遷廟》、《諸侯釁廟》、《朝事》、《投壺》、《公符》[39]；(9）道德格言和行為規(guī)范：《曲禮》、《內(nèi)則》。

雖然衛(wèi)禮賢對《小戴禮記》進行了擇章翻譯，但卻音譯了《大戴禮記》中的所有篇章名稱，并翻譯了大部分內(nèi)容，而且衛(wèi)禮賢還對每個章節(jié)的背景、內(nèi)容、流變及儒學發(fā)展脈絡(luò)進行簡單敘述，包括文本傳衍及不同時期的儒家詮釋，以搭建閱讀背景。附錄除了注釋，另提供了中文底本（衛(wèi)禮賢提到了中文名稱為Gie Dsi Yuan）的卷冊和章節(jié)編號，以及理雅各和顧賽芬翻譯版本的對應編號，由此將《禮記》西方譯本濃縮在一起，極大增加了該譯本的“厚度”；更有意義的是衛(wèi)禮賢對《大戴禮記》的首次翻譯，補充了《禮記》西傳的“廣度”，便于西方讀者更為全面地把握禮學內(nèi)部的嬗變與接續(xù)。

四、余論

《禮記》西傳與其他儒家典籍西傳背景相似，均肇始于西方傳教士對中國文化的學習，廣義上屬于“利瑪竇路線”的組成部分，該路線不僅在耶穌會內(nèi)部延續(xù)下來，還被19世紀的新教傳教士借鑒，成為揭橥中國典籍西譯邏輯的重要切入口。本文談到的《禮記》譯本，除了普意尼，其他譯者均是傳教士（加略利曾是巴黎外方會會士），這使得《禮記》的譯介視野中充滿了宗教性的關(guān)注，成為中西宗教對話的核心文本之一。當然，這也和《禮記》本身的內(nèi)容性質(zhì)有關(guān)，作為宗教因子最為豐富的儒家經(jīng)典，《禮記》中不乏由敬天祭祖進而討論人神關(guān)系以及中國遠古宗教形態(tài)的內(nèi)容，是西方宗教進行比較的重要參照。

在禮儀之爭中，無論是衛(wèi)方濟、宋君榮、孫璋還是劉應，他們都希望借助《禮記》以維護基督教義，只不過前者側(cè)重普遍性后者側(cè)重純潔性。但他們對《禮記》的翻譯和解釋，均可視為中西宗教比較的最早實踐，與普意尼和繆勒的“宗教比較”有著隔空呼應之妙，只不過現(xiàn)代學術(shù)意義上的“宗教比較”更為強調(diào)“對各民族的語言、宗教、神話、宗教術(shù)語（神名）、宗教生活和宗教制度進行比較研究，由此找到類別的共同性，從而發(fā)現(xiàn)各語系民族宗教的原始統(tǒng)一體，揭示出各類宗教的共同起源，”[40]是對宗教主義的一種知識性解構(gòu)。而在這種宗教比較視閾的觀照下，理雅各和衛(wèi)禮賢的《禮記》譯介則體現(xiàn)出鮮明的“文化融合”特征，并與其本身的宗教信仰形成了巨大的張力。如果說禮儀之爭時期《禮記》的譯介是“捍衛(wèi)性”的，那么理雅各、衛(wèi)禮賢的譯介則是“溝通性”的。

另外，《禮記》譯本在互文性建構(gòu)中還呈現(xiàn)出西方語文學傳統(tǒng)對中國經(jīng)典的詮釋。繆勒在《牛津英語詞典》中對西方語文學（philology）的定義包括“對言語、文本/文獻和學問的熱愛”和“對語言結(jié)構(gòu)及其演變的研究”[41]。前者是基于philology的詞根而來，涉及到對文本的研究，如語法、文學批評和詮釋等，后者則是他強調(diào)的歷史語言學，即圍繞文獻展開實證性的研究，在語言學外還應有文化史等知識。西方語文學不僅注重整理、校勘，還注重翻譯、分析和解經(jīng)，而這些也體現(xiàn)在漢學研究中，尤其是中國典籍的翻譯實踐中。

以《禮記》為例，傳教士的翻譯本質(zhì)上是一種解經(jīng)行為，他們依據(jù)自己的文化視野補充了中國傳統(tǒng)的經(jīng)學內(nèi)容，還將中國經(jīng)典這樣的異教資源引入到西方的《圣經(jīng)》和宗教傳統(tǒng)中。在此過程中，劉應通過提供注解和介紹經(jīng)學家而率先與禮學義理進行了聯(lián)結(jié)，加略利則開始有意識地運用語文學方法對《禮記》進行校讀和注釋，以解析源文本信息，他對漢語底本的呈現(xiàn)同樣是沿襲語文學傳統(tǒng)中對版本選擇和文本對勘的注重。

隨后的典型代表則是晁德蒞和顧賽芬，他們在翻譯《禮記》時，在注釋、考證之外，引入了語言風格分析，力圖忠實于源文本的句法和文體風格，中西方的不同語言在譯本中相互關(guān)照且對應，仿佛消弭了語言符號之間的界限，呈現(xiàn)出一種同源趨向的普遍性描述。重要的是，語文學的介入，使得中國典籍的譯介脫離了單維度的語言層面符號的轉(zhuǎn)換，而成為西方對中國文化及歷史的知識性研究，并呈現(xiàn)出跨文化觀念互動的態(tài)勢。就此，中國典籍外譯呈現(xiàn)出復數(shù)性內(nèi)涵，在文本之外還將考據(jù)、詞章、義理之學和經(jīng)世理念呈現(xiàn)于西方世界。

同時，《禮記》的譯本形態(tài)有譯稿、摘譯本和全譯本，在典籍西傳過程中有著不同的價值。就《禮記》譯稿而言，雖未出版，卻是該典籍最早也是最原始的記錄，它將源文本—譯者—目標語文本進行關(guān)聯(lián)，包含了譯者對源文化的認知以及譯本的具體生產(chǎn)，在譯介學上它可以直觀地體現(xiàn)中國文化以及關(guān)鍵術(shù)語最早進入西方文化語境內(nèi)的路徑選擇及篩選特點，在出版?zhèn)鞑ナ飞弦驗槲ㄒ恍远鴱涀阏滟F，是《禮記》西傳的基礎(chǔ)文本。而摘譯本則屬于變譯的一種，是譯者摘取源文本中的精華內(nèi)容進行的翻譯實踐，是用最少的文字傳遞最豐富的內(nèi)容[42]。

摘譯或是全譯的準備，或是全譯的主動補充。文中討論的《禮記》摘譯本，可視作譯稿向全譯的承上啟下階段，但鑒于摘譯一般是在譯者通讀全文后進行的，其選擇的具體內(nèi)容不僅可以反映譯者的知識成分構(gòu)成，亦是時代背景和讀者期待的一種文本反映?！抖Y記》的摘譯大體反映了歐洲傳教士漢學向?qū)I(yè)漢學轉(zhuǎn)型的特點，譯介目的包括知識性介紹、漢語學習及培育教材等，從而滿足不同受眾需求，提高了傳播效率。可以說，像《禮記》這樣的早期譯稿及摘譯本不僅是中國典籍外譯出版的基礎(chǔ)，甚至是重要組成部分，只有對這類文本進行充分地挖掘、研究及再利用，才能積極轉(zhuǎn)換其中文化傳播及文明互鑒的價值。

相較于其他儒家典籍，《禮記》因古奧艱深，譯本數(shù)量不是很多，對其西傳過程的爬梳有助于了解中國禮樂傳統(tǒng)進入異質(zhì)文化并與之互動、互化的特點，從而進一步彰顯中華文明的精神標識和文化精髓，為世界知識寶庫貢獻中國智慧。

注釋

[1]（明）范立本纂，李朝全點校：《明心寶鑒》，北京：華藝出版社，2007年。

[2] Juan Cobo, Beng Sim Po Cam o Espejo rico del claro corazón, Madrid:Biblioteca Nacional, Fondo antiguo, Ms.6040；Michele Ruggieri, Diversorum autorum sententiae ex diversis codicibus collectae,èSinensi lingua in latinam translatae,Biblioteca Nazionale Centrale di Roma, FG[3314]1185.

[3][法]費賴之：《在華耶穌會士列傳及書目》（上），馮承鈞譯，北京：中華書局，1995年，第124頁。

[4][比]鐘鳴旦：《禮儀之爭中的中國聲音》，陳妍蓉譯，上海：上海人民出版社，2021年，第77頁。

[5][比]鐘鳴旦：《禮儀之爭中的中國聲音》，陳妍蓉譯，第30-95頁。

[6]最早對劉應《禮記》譯本進行介紹的是德國漢學家卡爾·弗里德利?！ぶZ爾曼（Carl Friedrich Neumann）。（Carl Friedrich Neumann,“Claude Visdelou und das Yerzeictiniss seiner Werke”, Zeitschrift der Deutschen Morgenl?ndischen Gesellschaft, Vol.4.No.2,1850, pp.225-242.）

[7]Sabina Pavone,“Dentro e fuori la Compagnia di Gesu:Claude Visdelou tra riti cinesi e riti malabarici”,Los jesuitas:Religión, política y educación(siglos XVI–XVIII), 2012, p.950.

[8] Antonie Gaubil. Correspondence de Pékin, 1722-1759, Genève:Librairie Droz. 1970, p.870.以下法語譯文由長江師范學院劉國敏副教授提供，在此表示感謝。

[9]Antonie Gaubil. Correspondence de Pékin, 1722-1759, p.382.

[10]雷鳴：《〈詩經(jīng)〉之鏡：孫璋〈詩經(jīng)〉拉丁文譯本研究》，北京：社會科學文獻出版社，2024年，第124-127頁。

[11] Antonie Gaubil. Correspondence de Pékin, 1722-1759, p.660.

[12]Antonie Gaubil. Correspondence de Pékin, 1722-1759, p.795.

[13] Antonie Gaubil. Correspondence de Pékin, 1722-1759, p.795.

[14]這里統(tǒng)計的條目指的是譯文條目數(shù)量，以自然段進行區(qū)分，而非漢語原文中的條目數(shù)量，因為韓國英有時會將原文條目進行歸并概括。

[15]潘鳳娟：《后禮儀之爭時期耶穌會士韓國英的〈禮記〉翻譯》，《漢學研究》第41卷第2期。

[16]謝海濤：《加略利的外交與漢學研究生涯》，上海：復旦大學博士論文，2012年，第169頁。

[17]不少人認為加略利的譯本是全譯本，實則不然，他沒有翻譯《曾子問》《明堂位》《喪服小記》《喪大記》《中庸》《奔喪》《問喪》《服問》《間傳》《三年問》《投壺》《大學》等篇章。

[18]謝海濤：《加略利的外交與漢學研究生涯》，第112-113頁。

[19][法]瓦克：《拉丁文帝國》，陳綺文譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2016年，第16-17頁。

[20]Angelo Zottoli, Cursus Litteraturae Sinicae:Neo-Missionariis Accommodatus, Volume 3, ex typographia Missionis catholicae in orphanotrophio Tou-sè-wè(Tou-chan-wan),1880, prooemium,V-VI.

[21] https://www.treccani.it/enciclopedia/carlo-puini_(Dizionario-Biografico)/.

[22]Carlo Puini, Il Li-Ki o Istituzioni,Usi e Costumanze della Cina Antica,Firenze,Coi Tipi Dei Successori Le Monnier,1886, Introduzione, IV.

[23] Carlo Puini, Tre Capitoli del Li-Ki Concernenti la Religione, Firenze,1886.

[24] Carlo Puini, Il Li-Ki o Istituzioni,Usi e Costumanze della Cina Antica, Introduzione,XVI.

[25] Lourens P.Van Den Bosche, Friedrich Max Müller:A Life Devoted to Humanities, Brill,2002,p.244-245.

[26]F. Max Müller eds, The Sacred books of the East, Volume 1, Oxford at The Clarendon Press, 1900,preface.

[27]該觀點體現(xiàn)在其宗教學著作中，參見[英]麥克斯·繆勒：《宗教學導論》，陳觀勝、李培茱譯，上海：上海人民出版社，2010年。

[28]James Legge trans, The Sacred Books of China:The Texts of Confucianism, part I, Oxford at The Clarendon Press, 1879, preface, XV.

[29]James Legge, The Bearing of Our Knowledge of Comparative Religion on Christian Mission, a lecture given Nov. 15, 1886.轉(zhuǎn)引自岳峰：《架設(shè)東西方的橋梁——英國漢學家理雅各研究》，福州：福建人民出版社，2004年，第110頁。事實上，繆勒也持有類似的觀點：“在我看來，我們對深藏在全世界遭蔑視的諸宗教中的真理寶藏了解得越多，理解得越深，真正的基督教，我指的是基督的宗教，就越發(fā)高大。”（見[英]麥克斯·繆勒：《宗教學導論》，陳觀勝、李培茱譯，第18頁。）

[30]丁大剛：《理雅各中國典籍翻譯研究》，上海：上海師范大學博士論文，2017年，第109頁。

[31]劉國敏：《顧賽芬〈詩經(jīng)〉譯本研究》，《國際漢學》2015年第3期。

[32]田語：《論東方學對“西方專業(yè)漢學第一人”雷慕沙的影響》，《史林》2024年第3期。

[33][法]保羅·戴密微：《法國漢學研究史概述》（中），秦時月譯，《中國文化研究》1994年春之卷，第136頁。

[34] Richard Wilhelm,“Die Bedeutung des Konfuzius”, ZMR, 1909, S.36.S.35，轉(zhuǎn)引自方厚升：《“儒者”衛(wèi)禮賢的文化使命：重估儒學》，《孔子研究》2021年第1期。

[35][德]衛(wèi)禮賢：《青島的故人們》，王宇潔等譯，青島：青島出版社，2007年，第121頁。

[36]孫立新、蔣銳主編：《東西方之間——中外學者論衛(wèi)禮賢》，濟南：山東大學出版社，2004年，第251頁。

[37]Richard Wilhelm, Li Gi:Das Buch der Sitte des?lteren und jüngeren Dai.Aufzeichnungenüber Kultur und Religion des alten China, Jena, Diederichs,1930.

[38]衛(wèi)禮賢譯本記為“王言（Wang Yen）”。

[39]衛(wèi)禮賢譯本記為“《公冠》（Gung Guan）”。

[40][英]麥克斯·繆勒：《宗教學導論》，陳觀勝、李培茱譯，第4頁。

[41]沈衛(wèi)榮、姚霜：《何謂語文學：現(xiàn)代人文科學的方法和實踐》，上海：上海古籍出版社，2021年。

[42]黃忠廉：《翻譯變體研究》，北京：中國對外翻譯出版公司，1999年，第56頁。

作者：胡文婷，上海外國語大學中國話語與世界文學研究中心副教授，上海全球治理與區(qū)域國別研究院副教授

來源：《孔子研究》