人類學家鄧啟耀 | 圖源：新周刊

受訪學者簡介：鄧啟耀，曾任中山大學人類學系教授，退休后任廣州美術學院教授。著有《中國神話的思維結(jié)構(gòu)》《非文字書寫的文化史》《佛性如風：中國佛教藝術研究》及民族服飾系列著作等。愛走野路，曾任中國探險協(xié)會副主席。

本文為學人Scholar志愿者陳詩浣、崔焱、王嵚泓圍繞《巫蠱：中國文化的歷史暗流》對鄧啟耀教授所作訪談。

01

我想知道人為什么會這樣想，這樣做

學人：從怒江峽谷的田野調(diào)查到巫蠱研究，您最初的研究動機是什么？在田野中遇到的最具沖擊力的案例是什么？這些經(jīng)歷如何塑造了書中的核心觀點？

鄧啟耀：在經(jīng)歷了一些匪夷所思的事后，我很想知道人為什么會這樣想，為什么會這樣做，研究動機就是嘗試對所謂群體性文化心理有所探究。巫術只是我的切入角度之一。人類學素有對神話、巫術和宗教研究的傳統(tǒng)，而我正巧在這三方面都有一點涉獵：人類意識最初的文化遺產(chǎn)是神話，我嘗試透過這類語言遺物去探究早期人類的思維模態(tài)。我的熱身著作《中國神話的思維結(jié)構(gòu)》所述的“前綜合思維”，你們已經(jīng)注意到了，就是那項研究的部分內(nèi)容。

巫術是人類沿襲了幾千年的行為模式，至今熱度不減，這或許也是《巫蠱：中國文化的歷史暗流》這書暢銷的原因之一。但我不希望人們以獵奇的心態(tài)去讀它。我其實是很嚴肅地討論一個荒誕的話題。宗教是人類較為成型的意識形態(tài)之一，擁有豐富的精神遺產(chǎn)。我寫得比較喜歡的是《佛性如風：中國佛教藝術研究》，在那里我看到人類智慧的另外一種表現(xiàn)形式?？傊?，對神話、巫術和宗教探究的經(jīng)歷，雖然還很局部，但幫助我進入人心或人性的較深層面，看到文化表象后面的復雜精神意象。

《巫蠱：中國文化的歷史暗流》

作者: 鄧啟耀

北京貝貝特·廣西師范大學出版社，2025-4

我喜歡田野，是因為田野給我的挑戰(zhàn)很大。進入田野，就是進入陌生的世界，進入與自己熟悉生活完全不同的空間，也進入了對以往知識重新審視不斷反思的狀態(tài)。在一無所知情況下進入田野，你得打開每個毛孔學習。接觸不同的人，吃不同的飯，做不同的事。在田野中，經(jīng)常遇到對身心沖擊很大的人和事，它們會顛覆既有的認知，也會讓你擺脫各種大詞而回到常識。你得正視無常世事，不斷反思和修改自己。你會經(jīng)歷很多事，不再重復別人和自己。這樣活著，生命每天都是新鮮的。

學人：韋伯曾指出，研究者在資料收集中難以避免主觀性滲透。在巫蠱研究中，您是否曾因田野情境偏離人類學 “價值中立” 原則？當面對唯物主義意識形態(tài)與當?shù)厝诵叛龅臎_突時，是否產(chǎn)生過認知動搖？如何在 旁觀者記錄與 理性介入 之間把握倫理邊界？

鄧啟耀：韋伯說的是實話。只要有田野經(jīng)驗的人都知道，任何人都不可能做“墻壁上的蒼蠅”，只做沒有干擾的壁上觀。你一個大活人（經(jīng)常還是一群人）進入他者世界，人家不可能會完全無視你或你們的存在；你或你們的生活習慣、行為舉止、教育背景、價值判斷等，也不可能不影響你對事物的觀察，不能不“滲透”在對“資料”的判斷和選擇中。為了“表現(xiàn)”出價值中立的樣子，研究者傳統(tǒng)的敘事方式就是“客觀”或“旁觀者”式記錄，冒充上帝的視角，以第三人稱書寫，偽裝成自己不在現(xiàn)場并過濾掉所有相關痕跡。這真實嗎？貌似倫理邊界清晰，其實很虛偽。

2001年，云南盈江蠻膽老寨。寨子外面，總有一些隱秘之地，承載著民間的信仰。（圖/鄧啟耀 攝）

我覺得不應回避自己身體和意識的在場，不應回避田野現(xiàn)場由于彼此生活、語言和觀念的不同而產(chǎn)生的問題。這些“問題”，應該也是田野現(xiàn)場的一部分。最重要的是，我們和田野伙伴不是人（研究者）對“物”（被研究對象）的關系，而是人對人的關系。由于習慣和認知的不同發(fā)生沖突，這不奇怪。我的做法，一是傾聽，即使不理解，也尊重對方的文化習俗、禁忌和信仰；二是誠實交流，在相處程度允許的情況下，適度交換看法，增進相互的了解而不求一致。馬林諾夫斯基的兩種田野文本（民族志和日記），在科學記錄的同時也記錄了自己在陌生環(huán)境中的苦惱與情緒波動。兩者都是他的田野實錄，只是角度不同而已。

02

現(xiàn)在中國學界有一股不好的風氣，喜歡抄外來流行概念

學人：您對于巫蠱原理的解釋似乎主要基于弗雷澤《金枝》中提供的框架，即順勢巫術和模擬巫術。 您在田野工作中有沒有記錄到一些弗雷澤的理論無法充分闡釋的，特屬于中國少數(shù)民族的巫蠱原理？ 文化研究學者們常用的，由西方學者提出的理論框架，用于研究東方文明時有多大效力？

鄧啟耀：神話、巫術和宗教是人類學研究的重要領域，許多學者都有涉及。他們從不同角度觀察和分析人類文化心理和精神習俗，開拓了我們的理論視野。弗雷澤《金枝》談及的順勢巫術和模擬巫術即是其中一種。

不過，我的習慣是在田野工作中盡可能忘掉可能支配自己思考的各種理論框架，只專注于自己面對的田野事實。巫蠱是一種復雜得多的文化心理現(xiàn)象，比如制蠱和治蠱，其思維結(jié)構(gòu)和方術應用，都與中國傳統(tǒng)哲學和科學相關，像哲學的陰陽思想，中醫(yī)的對癥施治等。另外，中蠱者出現(xiàn)的許多非常意識狀態(tài)的“病象”，也是弗雷澤理論無法充分闡釋的，需要從跨文化精神病學的角度去看。

是否有特屬于某個民族的巫蠱原理，或許應該結(jié)合他們運用巫蠱的實踐與方法來談。例如甲骨文、納西族東巴象形文字和民間傳說都有將毒蟲放入器皿中互噬，以匯毒為蠱的表述，民俗還有時間（如陰陽相交的端午）、空間（如在山之朝陽背陰處所取之物）等因素的介入，其“巫蠱原理”的形成與固有認知基礎和思維模式相關。這些都不是簡單的“順勢”或“模擬”所能解釋的。

西方學者近現(xiàn)代提出了很多有創(chuàng)見的理論框架，有助于我們拓寬和加深對復雜社會和人性的認知。至于把它們用于研究東方文明時有多大效力，要根據(jù)本土情況實事求是，因為這些理論的創(chuàng)建，主要基于該學者面對的現(xiàn)實。與你面對的現(xiàn)實是否相同，是否適合你的具體情況？很難說。他說的再好，也是他的話?，F(xiàn)在中國學界有一股不好的風氣，喜歡抄外來流行概念，用大詞，不說人話，把本來明白的事繞玄。

學人：您將跨文化精神病學的“非常意識狀態(tài)” 引入巫蠱研究，這種跨學科嫁接是否會遭到“理論適用性”的質(zhì)疑？如何驗證“前綜合思維”與現(xiàn)代認知科學的兼容性？

鄧啟耀：將跨文化精神病學“非常意識狀態(tài)”引入巫蠱研究，不是為了“引入”而接觸，而是事態(tài)發(fā)展自然導致的。因為來找我求助的中蠱患者嘗試了各種傳統(tǒng)方式（包括中醫(yī)、民間巫術的法術、佛學心理疏導、道教功法等）的治療無效后，我建議他試試現(xiàn)代醫(yī)學。我有一位朋友是中國首位留德的精神病學博士，他曾經(jīng)以心理暗示的方法治好過一例自稱中蠱的患者。我對他說明情況后，他愿意免費為患者治療。在參與觀察時為了了解醫(yī)治的理論和方法，我借讀了一些精神病學方面的書和論文，發(fā)現(xiàn)這個學科對此類病例很有解釋力并已經(jīng)有大量實踐經(jīng)驗。受此啟發(fā)，我嘗試把精神病學面對個體病例所用的“非常意識狀態(tài)”概念，擴大為對人類學面對的群體性巫蠱文化現(xiàn)象的思考，我覺得這種或可稱為“非常意識形態(tài)”或“非常文化心態(tài)”的現(xiàn)象，是研究人類精神病變的歷史和現(xiàn)實可以嘗試切入的角度。

攝影：Jamie Street / Unsplash

至于嫁接是否生硬，理論是否適用，我希望聽聽精神病學專家的看法。按“弄斧”需到“班門”的習慣，我目前在“班門”得到的反饋是：書剛剛出版，遇到國家打擊邪教，有醫(yī)學界人士建議，面對部分受蠱惑者，不僅僅從政治角度處理，也應該參考《中國巫蠱考察》（本書初版）揭示的文化心理角度來看待；對以跨文化精神病學概念研究巫蠱問題，一些醫(yī)學界專家給予肯定評價，中山大學醫(yī)學院和南方醫(yī)科大學邀請我講以巫蠱形式表現(xiàn)的“非常意識狀態(tài)”問題；剛剛在維也納召開的世界心理治療學會理事會上被推舉為主席的趙旭東博士，就是引導我學習跨文化精神病學并為本書新版寫序的同濟大學醫(yī)學院精神病學教授；還有某年在上海召開國際跨文化精神病學論壇，我被邀請對這項研究做一個大會發(fā)言。

這些或不足以說明我的跨界是否合適，但至少可以看到醫(yī)學界對社會學、人類學研究的角度也有了解的興趣。其實國際興起的新醫(yī)學模式就已經(jīng)意識到，人類的健康問題，不僅僅是身體或心理的問題，還需要注意社會和文化等問題。這說明，兩個領域的學者都有互相交流的需要。

左：項飆 右：鄧啟耀 | 圖源：界面文化

謝謝你們提到我在早年著作《中國神話的思維結(jié)構(gòu)》里有關“前綜合思維”的說法，這是我對后續(xù)研究的一個理論熱身。所謂“前綜合思維”，我認為它是人類認識發(fā)生階段的基本思維模式。在某種程度上說，包括巫蠱在內(nèi)的巫術心理以及中國許多傳統(tǒng)哲學、宗教、民俗甚至科學，都是這種思維模式的產(chǎn)物之一。這種“前綜合思維”或前邏輯的認知方式，或可為理解巫蠱信仰提供鑰匙。至于巫蠱心理或思維與現(xiàn)代認知科學的關系如何，是個需要另外討論的大問題。特別是“前綜合思維”與現(xiàn)代認知科學是否有兼容性，更需要從心理源流、文化傳統(tǒng)、思維結(jié)構(gòu)等方面進行分析。這些問題恐怕得另外找時間專門討論。

03

在權力和利益的誘惑下，心理陰暗的人什么招數(shù)都會使

學人：巫術心理的闡釋邊界在哪里？若將網(wǎng)暴、地域沖突視為巫蠱思維的現(xiàn)代變形，這種闡釋是否可能陷入 “泛化解讀”？人類學該如何把握理論延展的尺度？

鄧啟耀：我個人認為，在這個充滿不確定性的世界，很多事都是邊界模糊的。我無法在某些事情上劃出明確的闡釋邊界，包括巫術。雖然人們把巫術分為黑巫術和白巫術（吉巫術），但在現(xiàn)實生活中不一定是黑白分明的，如果再加上“心理”二字，這個問題會更復雜。所謂“巫蠱思維”，應該特指使用邪術、毒咒等方式害人，或在“非常意識狀態(tài)”及極端信仰支配下的心理狀態(tài)和行為方式。如果網(wǎng)絡施暴者具有這種陰邪特質(zhì)，就很接近巫蠱狀態(tài)了。當然，盡管網(wǎng)暴、地域沖突可能會有巫蠱思維的介入，但不能一概視為巫蠱思維的現(xiàn)代變形。事實上，對他者的施暴貫穿了世界史，核心是文化的沖突、權力和利益的爭奪，很多是冠冕堂皇進行的。雖然其中不乏陰招邪術，但也不能全都“泛化解讀”為巫蠱思維。現(xiàn)在除了真實空間的沖突，還有虛擬空間的沖突，這些沖突不一定與巫蠱有關，但一定和控制欲、話語權和流量（利益）有關。在權力和利益的誘惑下，那些心理陰暗的人什么招數(shù)不會使？

至于人類學該如何把握理論延展的尺度，是個現(xiàn)實問題。應該不止人類學，所有學科都面臨這個問題。理論要對框定界限有所突破才能延展，但過度“蔓延”也可能失控。具體說吧，我對于巫蠱的研究，出發(fā)點是對文化心理的研究，對人心暗黑一面的正視。目的是警惕巫蠱心態(tài)文化化、政治化、社會化，警惕精神病學語境中的“非常意識狀態(tài)”突破邊界，變成一種人類學語境中的社會性癥候，暗流泛濫為主流。這個研究事實上已經(jīng)“延伸”到歷史學、文化心理學和跨文化精神病學等方面了。沒有辦法，因為我們生活事實不是按既定的學科規(guī)劃來呈現(xiàn)的。

學人：像中國古代哲學思想向來有“天人合一”、“物我兩忘”的傳統(tǒng)，諸如德里達、唐納哈拉維等后現(xiàn)代哲學家也有關于去人類中心主義、能動實在論等理論，這些好像在某種程度上與巫蠱思維、前綜合思維有相通之處，您怎么看待這種跨時空、體系的相同與不同？

鄧啟耀：不僅中國古代宗教、哲學有“天人合一”等思想傳統(tǒng)，中國古代科學（如天文地理學的堪輿理論、醫(yī)學的整體思維等）也形成了與西方現(xiàn)代科學很不一樣的理論和實踐體系。德里達、唐納·哈拉維等后現(xiàn)代哲學家關于去人類中心主義、能動實在論等理論，多物種人類學對“物我關系”的反思，都是對非黑即白、邊界清晰的二元論的反思，在某種程度上說也是與古代中國在天人合一、陰陽化合、物我互嵌的原生狀態(tài)看世界本相的思路是一致的。

“前綜合思維”是人類認識發(fā)生初期的一個狀態(tài)。那時人類的思維主體和思維對象處于不分化狀態(tài)，所以才會產(chǎn)生萬物有行（行為）、萬物有情（情志、情感）和萬物有靈（靈魂、性靈）的觀念，并在一種異質(zhì)同構(gòu)的整體關系中，人與天地、與萬物發(fā)生感應和化合。神話和巫術是這種思維的產(chǎn)物，甚至與占星混雜的天文學，與堪輿不分的地理學，與陰陽轉(zhuǎn)化相關的醫(yī)學等等，也未脫出這種思維的范式。隨著人類認知方式的分化和發(fā)展，邏輯思維以清晰的思辨和表述帶來人類認知的飛躍，現(xiàn)代哲學和科學獲得人所共知的成就。然而強烈的優(yōu)越感促成了人類中心論的滋生。當人們發(fā)現(xiàn)人與自然越來越脫節(jié)，學科分化越來越細，科系界限越來越疏隔，以至于同一學科門類都難以對話的時候，就有了后現(xiàn)代哲學和多物種人類學等的反思。他們想解構(gòu)分化帶來的異化，建構(gòu)一種與天地萬物更加和諧的、作為生命共同體的整體關系?；蛟S，前綜合思維模式留下的精神遺產(chǎn)和文化遺產(chǎn)，是一個可供回味的部分。

04

中外巫術心理，在文化邏輯上沒有本質(zhì)區(qū)別

學人：西方自高更以來，在消費文化、學術理論上有對原始文化的親近趨勢（如伍德斯托克等嬉皮士文化、Afropop 潮流），這是否與中國巫蠱心理相似的 “巫術懷舊”有關聯(lián)？中西巫術心理在文化邏輯上有何本質(zhì)區(qū)別？

鄧啟耀：藝術家和學者是社會敏感的神經(jīng)。他們欲用藝術和學術對抗古典主義成熟的完美，對抗工業(yè)時代喧囂的異化，只有跨界尋求。高更離開都市沙龍，去異域小島感受另外一種情調(diào)和色彩；畢加索從非洲木雕獲得靈感；列維-斯特勞斯在巴西印第安人中尋找伊甸園；伍德斯托克音樂節(jié)上，裸體嬉皮士體驗當一把亞當和夏娃；Afrobeat音樂以強烈的泛非主義情緒，成為非洲反殖民運動的聲音象征......他們都在所謂“原始文化”找到“回歸”的感覺。但這與“巫術懷舊”不是一回事，和中國的巫蠱心理更不搭調(diào)。即使藝術家把釘滿釘子的非洲木偶帶回了博物館，他們也只從造型上贊嘆其酷，而基本忽略了它們的黑巫術功能。

列維—斯特勞斯攝，巴西，1938。圖源：Lévi-Strauss Claude, Saudades do Brasil：a Photographic Memoiri.Washington :University of Washington Press,1994.

至于中外巫術心理在文化邏輯上有何本質(zhì)區(qū)別，我覺得沒有。中世紀歐洲獵巫和中國官法習慣法對蠱女的懲罰如出一轍，非洲釘釘人偶的黑巫術和漢武帝時期以發(fā)現(xiàn)針扎人偶定罪的巫蠱之禍，文化邏輯和行為方式一模一樣。

學人：不同地域（如中國南方與北方、中日文化）、不同文化（比如拉美、東歐文學）的巫蠱心理存在哪些差異？可以請您擴展一下嗎？

鄧啟耀：我對其他地方的黑巫術缺乏調(diào)查，不能妄言。只能從有限的閱讀中，談點大概的感覺。中國北方的巫蠱，從甲骨文、《史記》《漢書》《隋書》《唐律》《清律》以及《本草綱目》等典籍的表述看，應該是南北均一脈相承。從表現(xiàn)形式看，南方可能花樣多一些，這在大量方志、筆記和類書中可以看到。這或許與巫蠱嫌疑人和某些邊緣群體往南流放的歷史有關。

日本鬼文化盛行，也不乏巫蠱現(xiàn)象。比如日本第49代天皇光仁時期，權臣藤原百川幾乎照搬800年前漢武帝權臣江充發(fā)動“巫蠱之禍”的故事，以宮闈巫蠱之罪除掉了皇后和太子。直到現(xiàn)在，日本還有類似“咒術協(xié)會”的民間組織存在，專職承接幫人下詛咒、用五寸釘扎草人、施放魅藥迷惑異性等業(yè)務?？雌饋?，中日巫文化在根脈上也是同源的。

拉美文學的魔幻現(xiàn)實主義，當然不會是孤立的文學潮流，它們也是植根于拉美這片“魔幻”土地上的。比如對亡靈的崇拜和以死亡為表征的民俗活動、以仙人掌堿等致幻的巫師、復仇的巫蠱之術、祭壇里的骷髏工藝品等，都讓人印象深刻。所以，作為社會心理的鏡像，在拉美文學藝術中，有關巫術、鬼怪、亡靈、超自然現(xiàn)象的描述隨處可見。它們和中國的巫蠱處于同一認知模式，具有共同的心理基礎，甚至表達、傳播和行為方式也有不少共同之處。

05

“妖言惑眾”：他們知道“言”對于“心”的影響力

學人：在田野考古簡報和報告中，特別是在墓葬中常見有朱砂、鎮(zhèn)墓獸、厭勝錢等存在，這是否說明施蠱在人死后仍然存在？

鄧啟耀：中國墓葬一般選用風水好的荒山野嶺，人不常去，墳墓里常有蛇蟲出沒。人們習慣以蛇蟲為陰邪之物，制蠱要用它們。為了防止蛇蟲侵擾亡靈，也為了防止有人作祟下蠱破壞陰宅風水遺禍后人，中國墓葬一般會用陽盛的公雞掃壙，隨葬朱砂、鎮(zhèn)墓獸、厭勝錢等物。戰(zhàn)國及楚漢墓葬出土的大量神鳥食蛇、踐蛇及各種鎮(zhèn)墓獸，都有此意。

學人：我國西南地區(qū)如云南、貴州、福建等有吃蟲的習慣，這是否意味著一種去蠱的方式？

鄧啟耀：吃蟲和“去蠱”是兩碼事。吃蟲是一種地方性的飲食習俗，而民俗信仰中的“蠱”，不少都與毒蟲有關，是很忌諱去接觸的。

學人：據(jù)您書中所言，甲馬中除用于黑巫術的，還有祈禱六畜興旺的“水草圈神”，這是否指向了白巫術？

鄧啟耀：在我調(diào)查和收集的近千種民俗雕版木刻“甲馬”或“紙馬”中，與蠱有關的僅幾十種，其他大多用于祈福求吉、消災免難，屬于祈報、禳祛類法事范圍，相當于白巫術。

“蠱界”，云南德宏紙馬 | 圖源：鄧啟耀

學人：書中提到巫蠱 “既是弱者自保的密咒，也是權貴爭權的暗器”，這一矛盾性怎樣體現(xiàn)中國文化中權力與信仰的關系？這種歷史延續(xù)性為何得以存在？

鄧啟耀：這不矛盾。就像刀，只要抓得到，誰都會拿來用。強者可以借助權力揮舞大刀，弱者也會找順手的水果刀扎過去；強者的信仰是弱肉強食，弱者活不下去也會虎口奪食。當然，權力到手者會把所有的刀具列為管控武器，只把自己揮舞的那把定為法具。中國的王朝史（注意，不是中國歷史），就是在這樣的角色轉(zhuǎn)換中熬了千年。

學人：書中對于針對巫蠱的立法的討論讓我想起了?？聦τ跈嗔椭R的討論：如果我們對某件事加以詳細的罪名，那么也是在將其引入公共話語并承認它的可怕。為什么中央王朝要制定“妖言”等令人聞之色變的罪名，而不是將這些民間行為作為反叛鎮(zhèn)壓？這反映了中國歷代王朝在國家層面上對巫蠱的什么態(tài)度？

鄧啟耀：中國歷史上不少人都善于在社會面臨危機的時候，散布“妖言”蠱惑人心以順勢改朝換代，甚至自己就是玩蠱高手。成者如隋煬帝等某幾朝帝王，未成者如陳勝吳廣等。他們知道“言”對于“心”的影響力。所以他們一旦掌控了權力，需要嚴禁的就是那些言論。

學人：白巫術和黑巫術是否有明確區(qū)分？比如家里有病人把藥渣倒在路上，如果主家并無害人之心，只愿祈禱病人康復，這是否算白巫術？

鄧啟耀：白巫術以祈福禳祛為主，黑巫術以害人為主，大致可以這樣區(qū)分。那些把藥渣倒在路上的做法，雖有祈禱病人康復之心，手段卻是讓路人踩到藥渣帶走病災，這是非常典型的嫁禍方式。你能說主家并無害人之心嗎？

2018年，云南盈江蠻膽老寨。江邊的簡易祭壇，流水將帶走一切邪穢。（圖/鄧啟耀 攝）

學人：您在書的9-11章提到的頑固的 “心病” 患者是否有后續(xù)追蹤？在特殊的社會轉(zhuǎn)型期，這個案例的癥狀有什么變化？

鄧啟耀：沒有。因為我已經(jīng)用盡了我所知道的傳統(tǒng)的和現(xiàn)代的心理治療方法，無法再幫他。關鍵是他不相信任何人，也不相信自己，還拒絕用藥，這樣繼續(xù)打擾朋友是不妥的，心理醫(yī)生也忌諱被病人“依賴”上。不過這類案例并非孤例。今年初我還接到一個自稱中蠱者的電話，所述情況和前述患者幾乎一樣。我悲哀地感到，21世紀已經(jīng)過去四分之一，上個世紀甚至更加古遠時代的問題，依然原封不動地存在。

06

一個建議：盡可能走野路，說人話，跨界探索

學人：對從事人類學研究的年輕學者，您有哪些方法論建議？能否分享您在研究中保證學術嚴謹性的具體做法？

鄧啟耀：面對生活現(xiàn)實并盡可能用自己的話說，而不是轉(zhuǎn)述他人的理論。特別是在目前熱詞大詞滿天飛，新潮理論此起彼伏不斷流行，AI抄書短平快的情況下，不被淹沒的辦法唯有踏踏實實做自己能做的事。人類學和其他學科相比最大的特色和優(yōu)勢就是田野方法，那些在查重中不會紅一片的部分就是你最珍貴的東西。所以，盡可能走野路，說人話，跨界探索，是不被流潮流俗裹挾的一個做法。

學人：科技高速發(fā)展的今天，年輕人仍然熱衷玄學，甚至出現(xiàn)如DeepSeek 算命等趨勢，這種數(shù)字巫蠱現(xiàn)象反映了哪些現(xiàn)實問題？您如何看待科技與巫術心理的關系，可以預測一下嗎？

鄧啟耀：科技只解決“技”和“術”的問題，不能解決“心”和“道”的問題。無論是用甲骨還是用DeepSeek 算命，都是試圖用“技”和“術”觀測“心”或“道”。當代數(shù)字玄學的流行，反映了一部分年輕人因為壓力、焦慮而求心安的心理健康問題。當然，玄學和巫蠱性質(zhì)不同，算命還不能和巫蠱混為一談。

網(wǎng)友分享用DeepSeek算命測運勢。圖據(jù)網(wǎng)絡

我不會預測，但知所來，則明所往。從巫術心理“來”了幾千年還不斷根的情況看，恐怕它們還會不斷跨世紀“往”下去，而且包裝會越來越時尚。

學人：作為長期研究巫蠱的學者，您認為本書最希望傳遞給讀者的方向是什么？如果讓您用三個關鍵詞向讀者解釋 “巫蠱”，您會如何選擇？

鄧啟耀：雖然本書涉及到許多稀奇古怪的事，但我希望讀者不要以獵奇的心態(tài)去讀它。當然，如果真的完整地讀了，我相信每個有判斷力的讀者看到的不是獵奇，而是警示：對于我們文化中歷史暗流的正視，對于人性陰暗一面的認知，對于非常意識狀態(tài)蔓延為社會癥候的警惕。

所以，歷史暗流、人性陰暗、社會癥候，算是我對“巫蠱”的一個理解。