摘要：“欲”是討論孟子哲學中行動動力問題不容忽視的一個核心觀念，孟子對道德行動之本質以及修身問題的思考，均以之為概念基礎。孟子論“欲”，涉及自然之欲與道德之欲、原初之欲與理性之欲，以及目的性的理性之欲與工具性的理性之欲等諸多重要區(qū)分；同時，更涉及決定整體人生方向且具有長期性與穩(wěn)定性的理性之欲，也即“志”?！坝弊鳛樾袆拥拈_端，其合理化乃是決定行動具有道德性的關鍵所在。從修身的角度而言，“欲”的合理化則有賴于透過持續(xù)不斷地肯認道德價值以建立仁義或道德之志，從而確保實踐上道德之欲相對于自然之欲的優(yōu)先性。

關鍵詞：孟子；原初之欲；理性之欲；無欲其所不欲；志

“欲”是中國古典哲學中一個頗為重要的觀念，劉殿爵甚至認為：“若說中國古代思想以‘人’為中心，而‘人’的研究則以‘欲’為中心，這看法是毫不夸張的?！庇鄧獙Υ擞^點特加贊賞。事實上，“欲”也是孟子哲學中的一個基礎性觀念。孟子不只提出“耳目之欲”“可欲之謂善”“養(yǎng)心莫善于寡欲”“無欲其所不欲”等重要觀念和說法，更強調生與義同為“欲”的對象，明確區(qū)分自然之欲與道德之欲。凡此都是我們了解孟子思考道德行動、修身等問題所不能忽視的重要觀念。但就學界對孟子哲學的研究來看，專門論及孟子哲學中“欲”的文字尚不多見。本文即嘗試以當代行動哲學為參照，透過詳細疏解《孟子》的相關表述，對孟子哲學中的“欲”給出一種可能的、系統(tǒng)性的分析。

一、作為行動動力的“欲”

受宋明理學天理人欲之辨的影響，談及儒家“欲”這個觀念，我們首先想到的大概就是自然生命的基本欲求（bodily appetites），比如“情欲”或“嗜欲”之類。其實，《論語》《孟子》中的“欲”字，雖有用作名詞的用例，如“棖也欲，焉得剛”（《論語·公冶長》）、“從耳目之欲”（《孟子·離婁下》）等，但主要用作動詞，是“（想）要”（to want,desire）的意思。而“欲”的對象也十分寬泛，如《孟子·萬章上》提到“人悅之、好色、富貴”等，皆人之所欲；此外，孟子也明確指出善與義亦為人之所欲。當然，更多的時候，“欲”指向的是特定的行動，如“民欲與之偕亡”（《孟子·梁惠王上》）。此所以劉師培曰：“有嗜欲之欲，如《禮運》言飲食男女，人之大欲存焉，是。有欲望之欲，如《論語》言欲仁、欲立、欲達，《孟子》言欲義、欲貴、欲廣土眾民是也?！闭瘴淖謱W家的看法，動詞性的“欲”為原始詞（basic form verbal），名詞性的“欲”乃滋生詞（derived form nominal)。熟悉當代哲學的人不難看出，“欲”的上述用法、意涵與當代行動哲學中所討論的“desire”頗為接近。是以，本文以行動哲學為參照，緊扣行動的動力問題，系統(tǒng)疏解孟子哲學中的“欲”觀念。

事實上，在孔子有關“行仁”的討論中即已深刻地觸及“欲”或者說道德實踐的“動力”（motivational power）問題。我們先看以下幾則材料：

(1）子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）

(2）子曰：“已矣乎！吾未見好德如好色者也?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）

(3）子曰：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也?！保ā墩撜Z·里仁》）

(4）冉求曰：“非不說子之道，力不足也?！弊釉唬骸傲Σ蛔阏?，中道而廢。今女畫?！保ā墩撜Z·雍也》）

這四則材料透露出孔子有關道德行動的幾點重要看法：（a）人人具足為仁的能力，此所以孔子說“我未見力不足者”；（b）為仁的能力要落實到具體的實踐中，成就真實的道德行動，還須另一重要的主觀條件，亦即對仁之好或欲；所謂“我欲仁，斯仁至矣”或“欲仁而得仁”（《論語·堯曰》）；（c）但就成德實踐或道德教育的角度而言，我們如何能如好色一般真切地好仁、欲仁，恰恰是問題的關鍵所在，唯有好仁、欲仁，我們才會真正“用力于仁”，此所以孔子屢屢感嘆“吾未見好德如好色者”“我未見好仁者，惡不仁者”。朱子在討論“仁遠乎哉章”時，亦有類似的評論：“今人非不知利祿之不可求，求之必不可得，及至得底，皆是非用力所至。然而有至終身求之而不止者。如何得人皆欲仁！所以后來圣賢不出，盡是庸凡，便是無肯欲仁者。如何得個道理，使人皆好仁？……須是真?zhèn)€好德如好色時方可?！笨梢?，如何激發(fā)道德行動的內在動力，亦即真正地好仁、欲仁，乃是討論成德實踐不得不面對的一個重要問題。此外，還須提及的一點是，《論語》中雖未出現(xiàn)作“情感”解的“情”字，但欲似與情感之間有其內在的關聯(lián)，如《論語·顏淵》有“愛之欲其生，惡之欲其死”的說法。事實上，前引“好仁惡不仁”的說法，孟子后來即進一步以道德情感“是非之心”說之。有關情、欲之關系，后文詳論。

孔子“未有力不足者”的洞見及其所面對的“動力”問題，均為孟子所繼承，由《孟子·梁惠王上》“齊宣王問齊桓晉文之事章”的討論，不難看出這一點。該章篇幅較長，但結構清晰嚴整，大體可以分為以下三個部分：（1）孟子以“以羊易?！敝孪螨R宣王解釋其可以做到“保民而王”的根據(jù)之所在，換言之，齊宣王不忍牛之觳觫之心“足以王矣”，進而孟子說明現(xiàn)實上齊宣王之不王，乃“不為也，非不能也”。（2）孟子進一步嘗試診斷齊宣王“能而不為”的原因所在，他在向齊宣王解釋“不能”與“不為”之別的同時，引導其反省何以會“能而不為”：“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？權，然后知輕重；度，然后知長短。物皆然，心為甚。王請度之！抑王興甲兵，危士臣，構怨于諸侯，然后快于心與？”孟子顯然認為其中的關鍵在于齊宣王缺乏發(fā)政施仁的內在動力，因而才會引導其對內心進行自我反省，并質疑：能行仁政卻不為，難道是因為“興甲兵，危士臣，構怨于諸侯”更能讓內心獲得滿足感嗎？（3）孟子的質疑，讓齊宣王最終道出內心的真實意愿，其所以不行仁政，乃是因為想要“求吾所大欲”，換言之，齊宣王真正希望做的事情是遂其大欲，并不惜以“興甲兵，危士臣，構怨于諸侯”為代價，因而也就缺乏行仁政的動機了，蓋發(fā)動戰(zhàn)爭與發(fā)政施仁，乃方向完全相反的行動。可見，“欲”是決定行動的內在動力。孟子在確定齊宣王之“大欲”乃“辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷”之后，并未對此“大欲”本身做任何評價，而是從“目的—手段”之慎思的角度，向齊宣王解釋實現(xiàn)此欲或目的的唯一手段只能是發(fā)政施仁。齊宣王顯然被孟子的那套說辭打動，因之想要知道孟子可以提供何種手段以幫助自己實現(xiàn)理想，因而說：“吾惛，不能進于是矣。愿夫子輔吾志，明以教我。我雖不敏，請嘗試之?！泵献右虼诉M一步向其解釋仁政的具體內容。可見，孟子雖未能讓齊宣王最終以保民而王作為自己一切行動的終極目的，有如齊宣王所謂的“大欲”，但至少在手段的層面上，讓齊宣王在一定程度上有了想要發(fā)政施仁的意愿，也就是說，齊宣王在此特定的意義上，亦“欲”發(fā)政施仁。就此而言，孟子與齊宣王的對話，從某種程度上來講是成功的。

由上可見，孟子與齊宣王對話的核心關切在于，如何透過啟發(fā)與引導，以激發(fā)其內心想要（“欲”）行仁政的動力。因此，孟子判定齊宣王在保民而王或行仁政這件事情上是能而不為，他所要表達的真實意思是：齊宣王具備足夠的能力去行仁政，實際上，行或不行仁政的關鍵就在于其是否擁有相應的行動的動力。

孟子并不只是在道德行動的領域討論“欲”與行動的動力問題，更在較為一般的意義上論及這一問題。如《孟子·告子上》曰：“拱把之桐梓，人茍欲生之，皆知所以養(yǎng)之者。至于身，而不知所以養(yǎng)之者，豈愛身不若桐梓哉？弗思甚也。”在孟子看來，人若愛桐梓而欲生之，則自然會以恰當?shù)姆绞饺フ樟纤鼈?。同樣，如果人真的關心自己，必然也會以合理的方式去培養(yǎng)、發(fā)展自己的人格。因此，無論是“養(yǎng)桐梓”還是“養(yǎng)身”，我們采取這些行動必不可少的主觀條件，即是對桐梓與身之愛，進而才會想要（“欲”）采取相應的行動，這是行動可能發(fā)生的內在動力。

《孟子·告子上》“魚我所欲章”亦清晰地表達了相同的意思：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。”人總是欲生而惡死的，可是在有些情況下，我們卻可以做到不茍且偷生、不避禍患，顯然是因為這些行動背后有著更為強烈的“欲”作為動力。

綜上所述，“欲”是孔孟儒學用以解釋行動動力的核心觀念，“欲”因此可說是行動的開端，激發(fā)好德欲仁的道德之欲因而也就成為道德實踐或修身成德的關鍵所在，但這究竟何以可能？透過原初之欲與理性之欲的區(qū)分，我們將看到，孟子一方面試圖說明道德之欲的人性根據(jù)，另一方面更從理性反思的層次強調須將原初的道德之欲轉化為道德之志，從而確立道德之欲在實踐上相對于耳目之欲的價值優(yōu)先性，并以之說明修身成德的動力所在。

二、原初之欲與理性之欲

就形式的角度而言，孟子哲學中的“欲”大體可以區(qū)分為原初之欲和理性之欲兩大類。若以當代哲學的相關討論為參照，孟子所論及的最基本的“欲”可稱為“原初之欲”（prima facie desire)或“非激發(fā)之欲”（unmotivated desire)。這一類的“欲”往往直接呈現(xiàn)在我們的意識之中，并被我們所感受到，因而是未經理性反思的。就內容的角度來看，依孟子之見，除耳目之欲亦即生理本能所產生的沖動之外，這一類的“欲”還包括原初的道德之欲。“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”（《孟子·盡心下》）“好色，人之所欲”（《孟子·萬章上》）等表述，即顯示人人皆有作為“原初之欲”或“非激發(fā)之欲”的“耳目之欲”或者說自然之欲。荀子“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”（《荀子·性惡》）之說即是對此更為明確的表達。

至于原初的道德之欲，孟子“乍見孺子入井”的思想實驗即是對此的經典說明：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！保ā睹献印す珜O丑上》）這里雖未直接提到“欲”，但“怵惕惻隱”作為一種內在的不忍、不安，其實是一種要求幫助孺子的強烈的力量。換言之，唯有通過幫助孺子這道德的行動，內心的不忍、不安才能被釋放，因而獲得一種滿足感，這頗類于饑餓之于獲取食物的強烈欲求。這與約翰·海曼（John Hyman）對欲望的解釋頗為一致：“欲望則以兩種主要方式顯現(xiàn)出來：首先，通過有目的的或目標導向的行為，具體來說，旨在滿足欲望的行為——換句話說，旨在得到所欲之事或所欲之行動的行為；第二，通過在欲望得到滿足的時候感到高興、愉悅或輕松，在欲望沒有滿足的時候感到沮喪、不滿或失望?！?/p>

“魚我所欲章”對原初的道德之欲有更為明確的討論：“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也?！枪仕猩跤谏?，所惡有甚于死者。非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死，嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也?！卑凑仗凭愕慕忉?，“嘑爾”“蹴爾”與“乍見”，“乃是突如其來之事。對此突如其來之事之直接的心之感應，就是這個惻隱、羞惡”。本質上，孟子乃是試圖由之說明義或道德乃人之所欲，且其在價值上優(yōu)先于自然欲求。誠如唐君毅所言，“嘑爾”“蹴爾”顯示吾人遭遇此“突如其來之事”時，羞惡之心的生起乃是自發(fā)的、未經理性反思的。因此，孟子這里所要討論的道德之欲或曰對義的欲乃是一種原初之欲。

按照傳統(tǒng)的觀點，耳目之欲或自然之欲與原初的道德之欲在性質上存在根本性的差異，不過，從形式上看，二者似乎都有“感而自然”的特點，也即前文所謂自發(fā)的、未經理性反思的特點。若從欲之來源的角度而言，二者之間同樣存在結構上的相似性，正如有學者所指出的，儒家思想，“不管孟子、荀子、理學、清儒，對人性的看法有共同點。簡言之就是‘性—情—欲’的本末關系”。荀子對此有十分經典的表述，“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也”（《荀子·正名》）。換言之，欲的生起總是以特定的情感狀態(tài)為前提，或者說欲是情的進一步表達，而這些情與原初之欲最終又都源自人性。當代哲學家在情、欲關系的問題上，亦有類似的看法，如安東尼·肯尼（Anthony Kenny）認為：“在想要（wanting）的意義上，欲（desire）幾乎不能說是情（emotion），盡管如此，對欲的說明之于任何有關情的處理而言都是根本性的，蓋經由欲，情與行為之間方能建立起聯(lián)系?！睂γ献觼碚f，惻隱等四端乃是源自人性的道德情感，而這些情感通常都進一步表現(xiàn)為指向特定道德行動的內在要求，亦即“欲”。以《孟子·告子上》“魚我所欲章”為例，誠如朱子所言，“此章言羞惡之心，人所固有”，換言之，孟子所謂“所欲有甚于生者，所惡有甚于死者，非獨賢者有是心也”指涉的即是欲義之心或羞惡之心，而羞惡之心乃源自人性。在孟子看來，自然之欲亦源自人性，此所以孟子曰“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”（《孟子·盡心下》），這里的“之于”不只意味著耳目口鼻等對欲求對象的內在要求（“欲”），同時也意味著對欲求對象的基本情感反應如喜好等，此即孟子所謂“故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”。

作為行動動力的原初之欲或非激發(fā)之欲往往會直接產生相應的行動，如上文提及的“魚我所欲章”所謂“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也”，在此情境下，原初的道德之欲直接激發(fā)產生拒絕簞食豆羹的行動。同樣，在日常生活中，我們在感受到耳目口鼻之欲這些自然欲求之后，也往往會直接作出相應的行動以滿足這些原初之欲的要求。不過，在很多情況下，激發(fā)我們行動的卻并非這些原初之欲，乃是經由自覺的理性反思所肯認和產生之欲，我們可以借當代學者瑪麗亞·阿爾瓦雷斯（Maria Alvarez）的說法，將這一類的欲方便地稱為“理性之欲”（rational desire）。

按照阿爾瓦雷斯的分析，理性之欲的根本特點在于其乃“因理由而有之欲”（are desires had for reasons），使用抽象概念之能力的運用是形成理性之欲的前提條件；理性之欲植根于，或者說為以下事實所激發(fā)：所欲之物或事的某些方面在某種程度上對我們而言是好的（good），因而我們視其為有價值的（valuable），其以何種方式是好的正是我們欲之的理由，亦即欲我們之所欲的理由。《孟子·告子上》“欲貴者，人之同心章”是孟子論欲的一段重要文字，由之我們不難見出其中所隱含的理性之欲的觀念：

孟子曰：“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。《詩》云：‘既醉以酒，既飽以德?！燥柡跞柿x也，所以不愿人之膏粱之味也；令聞廣譽施于身，所以不愿人之文繡也?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/p>

孟子基于前一章的討論，于此章論及兩種“貴”，也即人爵與天爵，前者指涉的是外在的社會身份、政治地位等，后者涉及的則是內在的德性與人格，這兩者都是吾人自我理解與認同的重要內容。因此，孟子之所以肯定“貴，人之所欲”（《孟子·萬章上》）或“欲貴者，人之同心也”，乃是基于以下事實：人人都對成為什么樣的人或過一種什么樣的生活有著基本的關切。欲求人爵者，大體上是將物質財富、社會身份和政治地位視為理想的自我與生活的本質要素；欲求天爵者，則視內在的德性與道德人格為自我認同的決定性因素，此所以孟子有“君子有終身之憂”（《孟子·離婁下》）的說法。相應地對于不同的人生理想，人爵與天爵分別有其不可替代的內在價值，也正因此，它們才是可欲的（desirable）。所謂“飽乎仁義也，所以不愿人之膏粱之味也；令聞廣譽施于身，所以不愿人之文繡也”，也就是說，如若在價值上真正地認同并追求仁義或天爵，那么，人爵也就不再是我之所欲了，這里的“愿”，照朱子的解釋，即指“欲”而言。之所以會欲天爵而不欲人爵，就在于天爵之于理想的道德人格而言是本質性的構成要素，人爵則非如此，前者于我而言有其內在的價值，也因此而為我所欲。孟子所謂“可欲之謂善”（《孟子·盡心下》），大概可以從這一角度來理解，也就是說，對主體而言，善或有價值者，一定是可欲的，換言之，“可欲”是對“善”之內涵或品質的解釋，這似乎也符合清儒戴震對“之謂”與“謂之”之別的辨析：“古人言辭，‘之謂’‘謂之’有異：凡曰‘之謂’，以上所稱解下……凡曰‘謂之’者，以下所稱之名辨上之實?！?/p>

由上可知，“欲貴”之“欲”，顯然并非前面所謂的原初之欲或非激發(fā)之欲，而是基于自覺的理性反思所形成的理性之欲。同樣的，就內容的角度而言，理性之欲既可能指向一己之利，也可能指向道德價值，后者可說是作為理性之欲的道德之欲。

《孟子》一書還論及一類“欲”，雖亦屬理性之欲，但卻與“欲貴”之“欲”存在明顯的差異。我們以《孟子·離婁上》“男女授受不親章”為例加以說明：

淳于髡曰：“男女授受不親，禮與？”孟子曰：“禮也?！痹唬骸吧┠鐒t援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也?！痹唬骸敖裉煜履缫?，夫子之不援，何也？”曰：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？”

孟子當然有“援天下”的主觀愿望和要求，但他卻不“欲手援天下”，而希望“援之以道”。相較而言，“援天下”可說是一特定的目的或曰行動目標，援之以道或援之以手，均只是實現(xiàn)這目標的手段。因此，欲或不欲援之以道與援之以手，都是從手段的意義上來說的；換言之，“欲”援之以道，乃是因為這是實現(xiàn)援天下之目的的最合理的手段，不欲援之以手，乃是因為這非實現(xiàn)援天下之目的的合理手段。因此這里所謂的“欲”涉及的是實踐的合理性問題，其所關注的并非行動的方向與目的，而是行動的具體方式。就實踐合理性的角度而言，行動的目的乃是與之相應的合理的行動方式的理由，這行動方式也因其是實現(xiàn)行動目的之最合理的手段而對主體來說是有價值的，也因此是可欲的。這一意義上的“欲”，頗類于亞里士多德所謂“思慮性選擇”（prohairesis,deliberated choice）。對亞里士多德而言，行動者對某個對象的欲求（desire）或想望（wish），會驅使其獲得該對象，同時它也會驅使行動者開始一個思慮過程，以考慮透過何種手段獲得他的目標。這個過程往往結束于某個具體的決定，決定以某種方式行動。因此，思慮對亞里士多德來說，乃是將欲求從目的傳遞到手段的實踐推理形式，并且亞里士多德認為，經過思慮的選擇本身就是一種欲求。在某種意義上，孟子所謂“權”正是這樣一種“思慮性的選擇”，亦即透過理性慎思找尋實現(xiàn)作為目的之欲的最佳手段，而這手段本身也是可欲的。

孟子多次論及工具或手段意義上的理性之欲，如其曰：“今也欲無敵于天下而不以仁，是猶執(zhí)熱而不以濯也”（《孟子·離婁上》），也就是說，行仁政乃是“無敵于天下”唯一合理的方式，因此，國君若“欲”無敵于天下，卻不“欲”行仁政，這在實踐上是不合理的，孟子于《孟子·梁惠王上》“齊宣王問齊桓晉文之事章”，乃以“緣木求魚”說之。這可視為孟子勸說國君行仁政的一種策略，換言之，面對既定的行動目標（王天下、無敵于天下），其必然也“欲”以最合理因而也是最行之有效的行動方式（仁政）來實現(xiàn)這目標。因此，工具意義上的理性之欲乃是透過“目的—手段”的理性慎思所建立起來的。《孟子·離婁上》“桀紂之失天下章”亦表達了相同的想法：“今天下之君有好仁者，則諸侯皆為之驅矣。雖欲無王，不可得已。今之欲王者，猶七年之病求三年之艾也?！薄睹献印ち夯萃跎稀贰褒R宣王問齊桓晉文之事章”，對此亦有明確的討論。

從行動的視角看，目的意義上的理性之欲為行動指明了目標與方向，而手段意義上的理性之欲則說明了，在行動主體明確了行動目標的前提下，其更愿意或希望以何種方式來實現(xiàn)該行動目標。本質上，手段意義上的理性之欲乃是由目的意義上的理性之欲決定的，換言之，我們在一特定情境下，之所以采取該行動方式而非別的行動方式，本質上是由行動的目標決定的。具體的理性行動，通常是在目的和手段雙重意義上的理性之欲的驅使下完成的。

以上基于原初之欲和理性之欲的區(qū)分，對孟子哲學中的“欲”做了類型學的分析，同時也說明了目的意義上的理性之欲與手段意義上的理性之欲之間的關系。以下再簡要說明原初之欲與理性之欲之間的關系，以結束本節(jié)的論述。作為理性的存在者，人的行動有時固然可能是由原初之欲驅使的，但更多的時候則是由理性之欲驅使。在孟子看來，就整體人生而言，從根本上驅使、決定吾人行動的乃是一種特殊的理性之欲，也就是“志”。“志”可說是吾人在理性反思的層次自覺選擇、確立的一種相對穩(wěn)定的“欲”，從根本上決定了人生的方向，因而有別于相應于一特定行動的當下之“欲”。依孟子之見，“志”乃吾人經由對源自人性的原初之欲自覺選擇、肯認而確立的。有學者謂：“個體可以在自己的生命中將‘欲仁’轉化為‘志于仁’，能夠實現(xiàn)這種形式的轉化的關鍵在于，自我在其內心產生持續(xù)性的確認，確認其所欲求的對象自身具有的價值?！边@些即是下文要詳述的內容。

三、無欲其所不欲：從欲到志

回到第一節(jié)的話題，在孔孟看來，人人具足為善或道德行動的能力，因而對于修身與道德教育來說，關鍵只在如何激發(fā)行動的動力，亦即真正地好仁、欲仁。本質而言，道德行動的動力指涉的是心靈之意志狀態(tài)的問題。蓋孟子雖亦承認心悅理義、義亦我所欲也，但富貴、好色等同樣也是心靈欲求的對象，并且在實際情境中，心靈追求后者之滿足的要求往往較之前者更為強烈。因此，如何在理性反思的層次對不同的欲求進行評判、取舍，進而決定心靈的意志狀態(tài)，是養(yǎng)心或修身的關鍵所在?！睹献印けM心上》“無為其所不為章”，明確論及這一點：

孟子曰：“無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣。”

當然，如何理解這段話，存在一定的爭議。趙岐注曰：“無使人為己所不欲為者，無使人欲己之所不欲者，每以身先之，如此則人道足也?！壁w岐基本上是以孔子所謂“己所不欲，勿施于人”的恕道釋之。朱子有很不一樣的理解，其引李氏之說曰：“有所不為不欲，人皆有是心也。至于私意一萌，而不能以禮義制之，則為所不為、欲所不欲者多矣。能反是心，則所謂擴充其羞惡之心者，而義不可勝用矣，故曰如此而已矣?！睆垨虻睦斫饨谥熳樱骸靶詿o有不善，其為善而欲善，猶水之就下然也。若所謂不善者，是其所不為也，所不欲也。亦猶水也，搏而躍之使過顙，激而行之使在山者然也。雖然，其所不為而人為之，其所不欲而人欲之，則為私欲所動，而逆其性故耳。善學者何為哉？無為其所不為，無欲其所不欲，順其性而已矣。”朱子與張栻均將“不為”“不欲”理解為“不當為”“不當欲”，且如倪德衛(wèi)已注意到的，朱子所引李氏之說，乃以《孟子·盡心下》“人皆有所不忍章”為背景和基礎。

孟子曰：“人皆有所不忍，達之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿逾之心，而義不可勝用也；人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也，是皆穿逾之類也?！?/p>

這章以“所不為”與“無穿逾之心”之達、充言義，與“無為其所不為，無欲其所不欲”一說在結構上確實頗為接近。趙岐以恕道說之，雖說義理上亦可通，但稍顯迂曲，或許正因此，孫奭疏未能循趙注做進一步的闡發(fā)，而曰：“孟子言人無為其所不為，以其所不為者，不義也；無欲其所不欲者，以其不欲為不善也。人能無為不義，又不欲其所不善，則人道于是足矣，故曰如此也。”此說大體近于朱子與張栻的看法。因此，若朱子等人的看法可取，則“無為其所不為章”所要表達的意思是：不為其所不當為、不欲其所不當欲，即可免于道德上的過失，這在成德實踐上當然是很高的境界，因而孟子才說“如此而已矣”。就本文的主題而言，此章特別值得注意的是“無欲其所不欲”一句。這兩個“欲”顯然存在層次上的不同，若借當代哲學家哈里·法蘭克福（Harry Frankfurt）的說法，后一個“欲”當是第一序的欲（first-order desires），亦即我們實際上所具有的想要做這事那事之欲；前一個“欲”則是第二序的欲（second-order desires），亦即基于反思性的自我評價能力，想要（或不想要）具有某些欲和動機，亦即對心靈之意志狀態(tài)的一種關切。明儒何心隱對這句話的理解，大體上合乎這一區(qū)分：“孟子言無欲其所不欲，亦似言無欲也。然言乎其所不欲，乃己之不欲也。惟于不欲而無欲也。不然，無欲非欲乎？”因此，對孟子而言，“欲”存在恰當與否的問題，對“欲”的反思性評價與取舍，也就直接決定了行動是否合理正當，蓋如前文所述，“欲”與行動的動力直接相關。也正因此，在理性反思的層次，對“欲”進行調節(jié)、管理，進而使之合理化，乃是修身成德的關鍵環(huán)節(jié)。當然，需要調節(jié)的“欲”，可能是原初之欲，亦可能是理性之欲。

就修身成德的角度來看，有兩類行動至關重要，亦即“為善”之行與“為利”之行：

孟子曰：“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也。”（《孟子·盡心上》）

“為善”之行或道德行動的目的，在求善的實現(xiàn)，這是修身成德的唯一途徑；“為利”之行的目標自然是求一己之私利的滿足，這類行動往往會抑制吾人行善的內在要求，甚至也是導致過錯或惡行的根源所在：

孟子曰：“不仁哉梁惠王也！仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛。”公孫丑問曰：“何謂也？”“梁惠王以土地之故，糜爛其民而戰(zhàn)之，大敗，將復之，恐不能勝，故驅其所愛子弟以殉之，是之謂以其所不愛及其所愛也。”（《孟子·盡心下》）

梁惠王的做法之所以是“不仁”或曰“惡”，就在于其不惜犧牲百姓乃至“其所愛子弟”的生命以發(fā)動戰(zhàn)爭，而其如此行動背后的動機只在滿足個人的私利，此即孟子所謂“以土地之故”。

依孟子之見，為善之行與為利之行的動力最終都可分別還原為源自人性的原初的道德之欲與耳目之欲：

公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人?！痹唬骸扳x是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！保ā睹献印じ孀由稀罚?/p>

前文舜跖之分即對應這里的大人小人之別，而所以有大人小人的區(qū)別，就在于有人自覺順從大體的內在要求而行動，有人則自覺隨順小體的內在要求而行動，大體小體分別指心之官與耳目之官，心之官當是指四端之心而言。因此，所謂“從其大體”即是自覺追求原初的道德之欲的實現(xiàn)，“從其小體”則是自覺追求耳目之欲的滿足。當然，按照前文的分析，大體、小體的內在要求均植根于人性。在理性反思的層次，對大體之欲或小體之欲的自覺肯定與追求，當屬前文所謂的“第二序的欲”，因而，本質上乃“理性之欲”。

就修身成德的角度來講，為善去惡乃是關鍵所在。而為善去惡之所以可能，從根源上來講，即是要確保為善的動力也即大體之欲不為小體之欲所阻隔而能表現(xiàn)為真實的善行，同時控制為惡的原初動力亦即小體之欲，使之不至最終流為惡行。但這并不意味著，我們在修身成德的過程中，應當徹底去掉小體之欲或耳目之欲。在孟子看來，真正緊要的是，應當在這兩類原初之欲之間建立起合理的秩序。孟子之所以認為心之官與耳目之官之間存在大小、貴賤之分，就在于，從修身成德的角度來看，大體（之欲）乃是優(yōu)先于小體（之欲）的。而如果能夠確立大體（之欲）的優(yōu)先性，小體之欲即不會成為阻礙大體之欲實現(xiàn)的障礙，此即孟子所謂“先立乎其大者，則其小者弗能奪也”。

“先立乎其大”指的則是我們自覺地在理性反思的層次對作為原初之欲的大體、小體之欲作出評價和抉擇：

孟子曰：“人之于身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養(yǎng)也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養(yǎng)也。所以考其善不善者，豈有他哉？于己取之而已矣。體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。今有場師，舍其梧，養(yǎng)其樲棘，則為賤場師焉。養(yǎng)其一指而失其肩背，而不知也，則為狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也。飲食之人無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？”（《孟子·告子上》）

取大舍小或是取小舍大，都是我們自主選擇的結果，這即孟子所謂“于己取之而已矣”。取大舍小即可維持大體之欲優(yōu)先于小體之欲的合理秩序，這是成就理想人格（“大人”）的關鍵所在。取小舍大則是以小害大、以賤害貴，這可說是上述大體之欲與小體之欲之間合理秩序的顛倒，此所以孟子將自主作出如此選擇的人，稱為“狼疾人”。需要再次說明的是，取大舍小只意味著大小之間合理秩序的建立，并不意味著完全否定、去掉小體之欲，因此朱子對上引文本最后一句有如下解釋：“此言若使專養(yǎng)口腹，而能不失其大體，則口腹之養(yǎng)，軀命所關，不但為尺寸之膚而已。但養(yǎng)小之人，無不失其大者，故口腹雖所當養(yǎng)，而終不可以小害大，賤害貴也?！比⌒∩岽笾詫е乱孕『Υ蟆⒁再v害貴，其根源并不只是我們自主地選擇小體之欲作為行動的目標，更在于在選擇小體之欲的同時我們也往往會舍棄大體之欲，或者說，自覺地放棄對大體之欲的遵循，亦即否認大體之欲在價值上的優(yōu)先性和絕對性：

孟子曰：“自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《孟子·離婁上》）

依朱子的解釋，所謂自暴者是指“不知禮義之為美而非毀之，雖與之言，必不見信也”，這即是“自害其身”。“狼疾人”或“飲食之人”往往即是“自暴者”，其在肯定小體之欲的優(yōu)先性的同時，對大體之欲的優(yōu)先性和絕對性必予以否定。從義利之辨或善利之辨的角度來看，逐利者必然也都否認義或善具有價值上的優(yōu)先性與絕對性。也正是在這一意義上，自主選擇以一己之私利的滿足作為心靈的方向或意志的內容，乃是導致過錯或惡行的根源，這也正是孟子嚴義利之辨的原因所在。

孟子的上述洞見頗近于康德對道德之惡的討論。依康德之見，道德之惡的傾向唯有作為對自由決意（a free power of choice）的決定才是可能的，而自由決意只有透過其準則才能被判定為善的或惡的，因而道德之惡必須存在于準則背離道德法則之可能性的主觀根據(jù)中，如果可以假定這種傾向普遍屬于人，則其即可被稱為人之趨于惡的自然傾向（a natural propensity of the human being to evil）?？档抡J為，這種傾向可以有三個不同的層次，在其論及第三個層次，亦即人心之邪惡或其敗壞時說，人心之邪惡與敗壞乃“自由決意對諸準則的這樣一種傾向：將出自道德法則的動機置于其他（非道德的）動機之后。這也可說是人心之顛倒，因就自由決意的動機而言，道德秩序被顛倒了”。

孟子當然沒有明確提出與“自由決意”相對應的觀念，不過，從上文的分析來看，孟子的觀念同康德對道德之惡的分析相一致，亦即道德之惡一定是主體自主選擇的結果，正如勞倫斯·帕斯特納（Lawrence Pasternack）所言：“我們對惡的道德責任要求我們是在這種意義上的行動者：一個既認可欲望又否認道德的原則的積極選擇者?！痹诿献涌磥恚蛣恿Φ慕嵌榷?，惡的根源在于求一己之私利的滿足，但必須進一步說明的是，惡之為惡更在于吾人自覺選擇以小體之欲或耳目之欲作為意志的內容，因而顛倒了大體之欲優(yōu)先于小體之欲的道德秩序。易言之，源自人性的耳目之欲或小體之欲本身并非惡，在對行動動力的自主選擇中顛倒大體之欲與小體之欲之間的合理秩序，才是過錯或惡行的真實根源。

因此，如何確保大體、小體之間的合理秩序不被顛倒，也就成了修身成德的關鍵所在。依孟子之見，這一合理秩序的維持，端賴高尚之“志”的建立，此所以孟子特別強調“持志”“尚志”“志于仁”等等?！爸尽蹦恕靶闹被蛐闹颍账稳尻惔镜慕忉專骸爸居汹呄?、期必之意。心趨向那里去，期料要恁地，決然必欲得之，便是志?！笨梢?，“志”亦包含有“欲”的意思，其不只是指心靈所追求的目標，更指心靈要去實現(xiàn)該目標的動力或力量。大概正是在這后一意義上，朱子直接以欲說志：“志，只是心之所向。而今欲做一件事，這便是志。”當然，這是從形式上講的，就內容而言，志當有高尚與平庸之別，因此，在修身成德的意義上，孟子特別強調“尚志”、以仁義為志。那么，這一意義上的“志”通常指涉的就并非某一具體的事件，而是整體性的人生理想與方向。而如果能夠持守這一高尚的仁義之志，那么自然就不會出現(xiàn)大體為小體所奪或大體小體之間的合理秩序被顛倒的情況。因此，孔子才會說“茍志于仁矣，無惡也”（《論語·里仁》）。這最終指向的即是孟子所謂“不動心”或“無恒產而有恒心”的境界。宋明諸儒多突出“立志”在工夫上的重要性，理由也在于此。若就前文對欲的概念區(qū)分來看，在一定意義上，“仁義之志”當然也可說是道德之欲，不過是作為理性之欲的道德之欲，易言之，“志”的內容亦即仁義或曰道德價值乃是理性自主選擇的結果，也正因其在價值上于我而言是好的，因此才是可欲的，或者說，心靈本身因之具有一種要求實現(xiàn)之的內在動力或力量。相較于指向特定行動的當下的理性之欲，仁義之志乃是吾人在理性反思的層次，持續(xù)肯認仁義或道德價值，所確立的更具穩(wěn)定性的欲，其決定整個的人生方向，當然也會影響乃至決定指向特定行動的當下的理性之欲。

這里需要說明的一個問題是，吾人何以必當以仁義或道德價值為志？或者說，仁義于我而言何以是可欲的？

孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。……是故君子有終身之憂，無一朝之患也。乃若所憂則有之：舜，人也；我，亦人也。舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉(xiāng)人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣。若夫君子所患則亡矣。非仁無為也，非禮無行也。如有一朝之患，則君子不患矣?！保ā睹献印るx婁下》）

這里所謂的以仁存心、以禮存心，指的正是以仁、禮為心之所向，或者說以仁禮為志。在孟子看來，仁禮、仁義之所以是可欲的，或者說我們欲之的理由，就在于：唯有依仁義、仁禮而行，才能成就舜一般的理想人格，因而才能真正解除君子的“終身之憂”，以今日的話來說，也就是真正解決人生意義的問題。但這可能會引出的一個問題是：仁義或道德價值會否因此僅具工具或手段的意義與價值？

孟子在這個問題上的立場有點類似于亞里士多德。前文論及工具或手段意義上的理性之欲時，曾提到亞里士多德的“思慮”概念。亞里士多德認為我們只能思慮手段而不思慮目的，喬納森·李爾（Jonathan Lear）在闡釋亞里士多德的這一立場時，有如下解釋：

我們可以考慮，柏拉圖想要遠離政治做一個哲學家的決定。他的推理并不是“我有要過好生活的欲求?？紤]到現(xiàn)在的政治氣候，我很可能會在政治生活中受挫，而哲學可能是一種好生活的方式……[他馬上開始從事哲學]”。這個描述的問題在于，它將從事哲學的欲求描述成了一種衍生品，來自對于好生活的欲求。我們無法想象柏拉圖的推理是這樣進行的。更合理的推測是，他發(fā)現(xiàn)自己從哲學之中獲得了巨大的滿足感，而在他考慮哲學生活是否值得過的時候，從事哲學的欲求通過了反思性的測試。他同時判斷，雅典的政治氣候使得一種可以接受的政治生涯變得不可能。這個推理并不是從過好生活這個目標開始，將欲求傳遞到從事哲學這種構成要素。我們更應該將它理解為形成對某個目的——即哲學生活——的欲求。這更像是愛上了什么東西，而不是進行思慮。

這也就是說，從事哲學并不因其是好生活的手段才是可欲的，換言之，從事哲學之欲并非由好生活的目標傳遞而來，毋寧說從事哲學本身即具有內在價值，能夠令人獲得一種巨大的滿足感，其同時使得一種好生活成為可能。類似地，對孟子而言，仁義或道德價值的可欲性本質上是由人性的內在要求決定的，正因為仁義之行符合人性的內在要求，仁義之行或道德行動方能讓人獲得某種特殊的滿足感，此所以孟子屢屢言及樂義、樂善、樂道，這樂即是仁義之行所帶來之滿足感的表征：

孟子曰：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之手之舞之。”（《孟子·離婁下》）

仁義之行所帶來的滿足感當然是一種精神性的愉悅。因此，對道德主體而言，仁義之行本身即具內在價值與可欲性。雖說透過理性反思，我們可以進一步確認仁義之行或道德生活乃是一種理想的生活方式與人格型態(tài)的構成要素，但我們卻不能反過來說，追求人生意義的要求使得仁義之行具有可欲性。

還須略做說明的一個問題是：仁義之志或曰作為理性之欲的道德之欲與作為原初之欲的道德之欲之間是何關系呢？就理論的層面而言，仁義之志可說是我們經由理性反省，肯認、選擇原初的道德之欲，并將其由原初之欲轉化、提升為理性之欲。就實踐或行動的層面來說：一方面，仁義之志為當下的作為原初之欲的道德之欲實現(xiàn)為具體的道德行動，提供了更為充足的動力，蓋仁義之志作為決定人生方向的理性之欲更具穩(wěn)定性，其為道德之欲與耳目之欲之間的合理秩序不致被顛倒的主體根據(jù)。另一方面，仁義之志作為一種人生理想與目標，必賴作為原初之欲的道德之欲才有在真實的實踐中得以實現(xiàn)的可能，唐君毅的如下說明很好地揭示了這一點：“心之志氣固可無所不求充塞彌綸，然若不依于性情之不容已，則志氣之膨脹，將空枵而無實，亦終歸于銷沉?！卑凑涨拔牡姆治?，原初的道德之欲即是性情的進一步表達，其所成就的即是具體的道德行動。也唯有在具體的道德行動中，作為理性之欲的仁義之志才不至于淪為抽象、空泛的人生理想，而是指導生命實踐并在其中自我實現(xiàn)的一種動力或力量。若借宋儒的話說，二者之間的關系或可以“理一分殊”說之。

結 語

經由前文的分析，我們大致勾勒了孟子哲學中“欲”觀念的整體脈絡。孔孟儒學以修身成德為根本關切，指涉行動動力的“欲”觀念，在其中自然也就扮演了較為基礎性的角色?？酌险摗坝北澈蟮幕締栴}意識是：好仁、欲仁乃道德實踐的開端，實踐上如何真正激發(fā)人的道德之欲并確保其不為其他因素所動搖？細繹《孟子》中的相關論述，我們可以從理論和實踐兩方面觀察孟子對這問題的回應。理論上，孟子的思考觸及不同類型的“欲”。從形式的角度來看，“欲”有原初之欲與理性之欲的不同；而就內容的角度而言，孟子主要論及自然之欲（耳目之欲）與道德之欲。換言之，無論是原初之欲還是理性之欲，均包含自然之欲和道德之欲。在孟子看來，原初之欲是植根于人性的。就目的和手段的視角來看，理性之欲又存在目的意義上的理性之欲與手段意義上的理性之欲的不同，前者決定行動的目標和方向，后者決定行動的手段和方式。進一步，由于成德實踐同時關涉當下的特定行動和整體性的人生規(guī)劃，理性之欲又可分為指向特定情境中具體行動的當下的理性之欲，與決定整個人生方向與目標的具有長期性和穩(wěn)定性的理性之欲，后者孟子以“志”說之。就實然的層面來看，作為原初之欲的自然之欲與道德之欲可說是平列并置的關系；就應然的層面而言，只有在理性反思的層次上，確立道德之欲相對于自然之欲的優(yōu)先性，實踐上的為善去惡才是真實可能的。而要確保道德之欲優(yōu)先于自然之欲的合理秩序與結構，關鍵則有賴于仁義之志這一特殊的理性之欲的建立，此即儒學傳統(tǒng)所謂的“立志”，亦即吾人透過對仁義或道德價值的持續(xù)不斷的肯認，最終所形成的具有長期性和穩(wěn)定性、因而能決定整個人生方向的理性之欲?！爸尽弊鳛槿松硐耄耸谴_保吾人面對具體情境而能做到欲其所當欲、不欲其所不當欲的關鍵所在。易言之，在真實的生命活動中，吾人在理性反思的層次上，如何在自然之欲和道德之欲之間作出合理的取舍，仁義之志將起到關鍵作用。這也就是孟子強調為學須“先立乎其大”，以及后世儒者主張“夫學，莫先于立志”的原因所在。以上只是由修身成德的視角，扼要梳理孟子哲學中“欲”觀念的理論脈絡，其中涉及的“欲”的理論區(qū)分及其結構關系，自然還可做進一步的理論闡發(fā)。

原載：《倫理學研究》2025年第3期

作者：廖曉煒，華中科技大學哲學學院副教授，貴陽孔學堂高等研究院研究員。