摘要和關(guān)鍵詞

摘要：朱子對“巽以行權(quán)”的理解與其經(jīng)權(quán)觀的思想旨趣一致。通過對“順而能入”的行權(quán)方式、“稱而隱”的行權(quán)機(jī)制、“仁精義熟”的行權(quán)范圍與依據(jù)的規(guī)定性闡釋，朱子將行權(quán)主體限定為“圣人”。舜“不告而娶”的抉擇“稱”(權(quán)衡)而“隱”(不告)、“順”(不逆于父母、不逆于君)而“能入”(理解孝道本質(zhì)),充分體現(xiàn)出“德之制”(以直入德)的理想狀態(tài)?；凇傲x兼經(jīng)權(quán)”的根本立場，朱子一方面以“合義”考察應(yīng)用層面的經(jīng)權(quán)對舉關(guān)系，拒斥“反經(jīng)合道”說；另一方面貫通舜“不告而娶”之權(quán)的“不得已”與“嫂溺援之以手”之權(quán)的“不常用”,返回“巽以行權(quán)”的嚴(yán)格規(guī)定性。同時(shí)，朱子亦保留權(quán)作為判斷力發(fā)用機(jī)制的普遍性維度，以“經(jīng)是已定之權(quán)，權(quán)是未定之經(jīng)”為其經(jīng)權(quán)觀定論。后儒對于朱子調(diào)和漢宋經(jīng)權(quán)觀的做法持不同見解，但都反對經(jīng)權(quán)二分且強(qiáng)調(diào)“權(quán)”之為權(quán)衡的本質(zhì)。

關(guān)鍵詞：巽;順;隱;權(quán);圣人;

經(jīng)與權(quán)是中國哲學(xué)里一對古老且重要的概念，其在根本上涉及一與多、常與變、普遍性與特殊性等哲學(xué)上的核心問題。應(yīng)該如何從義理上理解情急事變之時(shí)合宜處置的合理性?非常規(guī)舉措的背后是否隱含更普遍的道德運(yùn)作機(jī)制?對這些問題的反思構(gòu)成了儒家經(jīng)權(quán)觀的主要內(nèi)容。在諸多對經(jīng)權(quán)關(guān)系的闡發(fā)中，朱子對漢儒“反經(jīng)合道”說及程頤“權(quán)即是經(jīng)”說的批判性把握較有代表性，歷來受到學(xué)者關(guān)注。目前學(xué)界對朱子經(jīng)權(quán)觀的研究成果豐碩，從研究側(cè)重點(diǎn)來看，或聚焦于朱子經(jīng)權(quán)觀與漢宋之爭的關(guān)系問題 ① ,或在朱子思想體系內(nèi)部尋找對經(jīng)權(quán)關(guān)系的系統(tǒng)說明 ② ;從研究范式來看，大多數(shù)研究仍集中于中國哲學(xué)史的詮釋傳統(tǒng)，通過義、理、道、中、時(shí)等關(guān)鍵概念探討經(jīng)權(quán)關(guān)系，同時(shí)，也有研究采用西方詮釋學(xué)、行動哲學(xué)、道德心理學(xué)等比較哲學(xué)取向?qū)Φ赖逻x擇進(jìn)行分析 (1) 。在諸多研究中，只有較少一部分關(guān)注到朱子“巽以行權(quán)”理論與其經(jīng)權(quán)觀之間的關(guān)聯(lián)性 (2) ,更多研究者都僅引此從思想繼承性角度論述經(jīng)權(quán)關(guān)系 (3) ,并未深入挖掘朱子經(jīng)權(quán)觀的特點(diǎn)。據(jù)此，本文將以朱子對“巽以行權(quán)”的論述為線索，展開對朱子經(jīng)權(quán)觀核心要點(diǎn)的考察，并借助思想史脈絡(luò)重新判定朱子經(jīng)權(quán)觀的基本立場，提出一種理解其思想意旨的觀察途徑。

一、朱子論“巽以行權(quán)”

巽為六十四卦之一，其象為木、風(fēng)，取柔、順而能入之義，在《周易》中多次出現(xiàn)，如：

順以巽也。(《周易·蒙·象傳》)

蠱，剛上而柔下，巽而止。(《周易·蠱·彖傳》)

益動而巽，日進(jìn)無疆。(《周易·益·彖傳》)

隨風(fēng)，巽，君子以申命行事。(《周易·巽·象傳》)

巽，入也。……巽為木，為風(fēng)，為長女，為繩直。(《周易·說卦傳》)

而“巽以行權(quán)”語出《周易·系辭下傳》:“易之興也，其于中古乎，作易者，其有憂患乎。是故，履，德之基也；謙，德之柄也；復(fù)，德之本也；恒，德之固也；損，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。履，和而至；謙，尊而光；復(fù)，小而辨于物；恒，雜而不厭；損，先難而后易；益，長裕而不設(shè)；困，窮而通；井，居其所而遷；巽，稱而隱。履以和行，謙以制禮，復(fù)以自知，恒以一德，損以遠(yuǎn)害，益以興利，困以寡怨，井以辯義，巽以行權(quán)?！?/p>

朱子在論此九卦時(shí)，對于過度詮釋圣人作易用心的言論表達(dá)出極大不滿：“天下道理只在圣人口頭，開口便是道理，偶說此九卦，意思自足。若更添一卦也不妨，更不說一卦也不妨。”(4)可見，朱子無意于從形式上探討《周易》本義，而是要求深入卦義本身進(jìn)行思考。細(xì)究之，朱子首先強(qiáng)調(diào)了以巽解“權(quán)”這一方法在行權(quán)方式上的規(guī)定性，這是基于“巽”“順而能入”的特性：

“巽，德之制”,“巽以行權(quán)”,巽只是低心下意。要制事，須是將心入那事里面去，順?biāo)览矸侥苤剖?，方能行?quán)。若心粗，只從事皮膚上綽過，如此行權(quán)，便就錯了。巽，伏也，入也。(《朱子語類》卷七十六，第1952頁)

問：“巽何以為‘德之制’?”曰：“巽為資斧，巽多作斷制之象。蓋‘巽’字之義，非順?biāo)鼙M，乃順而能入之義。謂巽一陰入在二陽之下，是入細(xì)直徹到底，不只是到皮子上，如此方能斷得殺。若不見得盡，如何可以‘行權(quán)’!”(《朱子語類》卷七十六，第1953頁)

以往對“巽以行權(quán)”的討論大多只談及巽“順”如風(fēng)之義，而朱子對“順而能入”的解釋兼顧了《周易》對巽“順”之象的兩種取向，即一為柔順之順，取風(fēng)和順遜之象，如“隨風(fēng)，巽”;二為“直”入不逆之順，取“為木”“為繩直”之象。故而在對“德之制”作定義時(shí)，朱子強(qiáng)調(diào)“巽為資斧，巽多作斷制之象”,這說明僅僅從風(fēng)的柔順角度理解“順”的含義是不夠的——只具備形式上的相似性，并不能合于行權(quán)的本意。在朱子對巽“順”的“斷制”之“直徹到底”的洞見下，“順”就不只是單向度的隨順，而是既有形態(tài)上的柔和，又有直達(dá)本質(zhì)的深刻。從行權(quán)的意義上來看，巽“順而能入”是說行權(quán)者要能謙遜恭順地從事物本身的道理中尋求合宜之舉，即所謂“低心下意……將心入那事里面去，順?biāo)览碇剖隆?。以己心去合物之理，這與朱子思想體系對天理的強(qiáng)調(diào)及格物致知的德性認(rèn)知論取向是一致的。

在強(qiáng)調(diào)行權(quán)者需具備“順而能入”之心后，朱子進(jìn)一步探討了巽“稱而隱”的行權(quán)機(jī)制：

“稱而隱”,是巽順恰好底道理。有隱而不能稱量者，有能稱量而不能隱伏不露形跡者，皆非巽之道也。

問“巽稱而隱”。曰：“以‘巽以行權(quán)’觀之，則‘稱’字宜音去聲，為稱物之義?！?/p>

問：“‘巽稱而隱’,‘隱’字何訓(xùn)?”曰：“隱，不見也。如風(fēng)之動物，無物不入，但見其動而不見其形。權(quán)之用，亦猶是也。(《朱子語類》卷七十六，第1954頁)

“巽以行權(quán)。”“兌見而巽伏。”權(quán)是隱然做底物事，若顯然底做，卻不成行權(quán)。(《朱子語類》卷七十六，第1955頁)

“稱而隱”,王弼解為“稱揚(yáng)命令，而百姓不知其由也” (5), 由此可見其以老解易的哲學(xué)詮釋取向；而船山從六爻結(jié)構(gòu)上的張力出發(fā)，將其解為“舉”而“用其順德”:“‘稱’,舉也。巽陰入陽而舉陽于上，以保中位，使不失其尊。‘隱’,用其順德以求巽入，所以為德之制，而能裁已亢之陽也。” (6) 雖然同樣是從動詞義角度思考“稱”,但朱子“稱物之義”的進(jìn)路完全不同于這兩種解釋。從“不見其形”的隱蔽義來看，朱子無疑是強(qiáng)調(diào)行權(quán)者內(nèi)心裁量物之輕重的能力發(fā)用需不著痕跡——在復(fù)雜的道德情形中，面對不同的道德要素，行權(quán)者必須依靠“順而能入”于物事之心的權(quán)衡能力，裁量其間義理輕重緩急并作出決斷，這一權(quán)衡判斷的過程是不能、也不可顯發(fā)于外的，否則即有“義外”之嫌。在此意義上，朱子與孟子論“權(quán)”將道德根據(jù)放置己身的方法如出一轍。權(quán)能衡量輕重而不露痕跡，但仍存在兩種“稱”與“隱”的關(guān)系，即“隱而不能稱量者”與“能稱量而不能隱伏不露形跡者”,前者隱藏行跡于外卻無法做到內(nèi)在權(quán)衡得當(dāng)，后者能夠做到稱量輕重卻行跡顯明，這都是不符合巽的要求的，也就不可以被稱為行權(quán)。

“隱”潛在地也指向道德動機(jī)的不可見性，朱子對此十分警惕，因此在行權(quán)范圍與行權(quán)根據(jù)的限定上反復(fù)申明：

又問：“巽有優(yōu)游巽入之義；權(quán)是仁精義熟，于事能優(yōu)游以入之意。”曰：“是。”又曰：“巽是入細(xì)底意，說在九卦之后，是八卦事了，方可以行權(quán)。某前時(shí)以稱揚(yáng)為說，錯了。”(《朱子語類》卷七十六，第1954頁)

權(quán)之用，便是如此。見得道理精熟后，于物之精微委曲處無處不入，所以說“巽以行權(quán)”。

問：“‘巽以行權(quán)’,權(quán)，是逶迤曲折以順理否?”曰：“然。巽有入之義。‘巽為風(fēng)’,如風(fēng)之入物。只為巽，便能入義理之中，無細(xì)不入?！庇謫枺骸啊惴Q而隱’,隱亦是入物否?”曰：“隱便是不見處?！?《朱子語類》卷七十六，第1955頁)

行權(quán)“隱”而不露痕跡，在旁觀者看來有“優(yōu)游”之感。而其之所以能看似無為而實(shí)為，卻是由于已經(jīng)達(dá)到“仁精義熟”的狀態(tài)，因?yàn)椤绊樁苋搿敝膶τ谑挛锞⑶鄣牧x理合宜性有恰到好處的判斷。要達(dá)到這種狀態(tài)，按朱子的看法，必須“是八卦事了，方可以行權(quán)”,也就是說行權(quán)者一定是經(jīng)由履、謙、復(fù)、恒、損、益、困、井的磨煉而能具備德之“基”“柄”“本”“固”“修”“裕”“辨”“地”,才能作出“斷制”。朱子對行權(quán)者受道德磨煉要求之高，似乎已取消行權(quán)這一道德實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)可能性。在此基礎(chǔ)上，朱子又強(qiáng)調(diào)權(quán)必須“順理”且“無細(xì)不入”,要求權(quán)時(shí)刻以返回經(jīng)為其規(guī)定性，這實(shí)際上反映了朱子對經(jīng)的權(quán)威性的推崇。朱子對行權(quán)的諸多限定使人不得不對行權(quán)的可能性產(chǎn)生疑惑，如：

鄭仲履問：“‘巽以行權(quán)’,恐是神道?”曰：“不須如此說。巽只是柔順，低心下意底氣象。人至行權(quán)處，不少巽順，如何行得?此外八卦各有所主，皆是處憂患之道?！?同上)

“巽以行權(quán)”對行權(quán)方式、行權(quán)機(jī)制、行權(quán)范圍及行權(quán)根據(jù)作出了描述性的規(guī)范，因此使人疑惑“恐是神道”,即大概并非常人所能及處，以至于上訴神秘之力。然而，朱子卻也不同意將行權(quán)描述成只有超拔性的一面，所以說“只是柔順，低心下意底氣象”,強(qiáng)調(diào)行權(quán)方式上的重要性，而且因?yàn)橘闩c前八卦一樣都是基于圣人對憂患之道的思索而來，因此也并不特別異于前八卦。既主張巽是前八卦基礎(chǔ)上的進(jìn)階狀態(tài)，又強(qiáng)調(diào)其與前八卦畢竟用意相通，朱子對巽之義的矛盾態(tài)度也反映在他對行權(quán)主體的規(guī)定性上，所謂“權(quán)者，圣人之大用” (7 ) ,正是朱子經(jīng)權(quán)觀之肯綮所在。

二、“巽以行權(quán)”與“不告而娶”

“儒家所追求的理想目標(biāo)，或個(gè)人修身的目標(biāo)，從根本上說，就是要成就一個(gè)最理想的人格——‘圣人’。” (8) 在儒家對理想人格的塑造中，最為典型的莫過于《孟子》對舜形象的刻畫，而舜之“不告而娶”更是學(xué)者們討論經(jīng)權(quán)關(guān)系不可回避的案例，朱子對此事件的闡釋與其論“巽以行權(quán)”的基本立場是一致的。據(jù)《尚書·堯典》,舜于堯在位七十年時(shí)由四岳舉薦為帝位繼承人，舜是鰥夫且“瞽子，父頑，母嚚，象傲”,可以說，舜的家庭關(guān)系是很不和睦的。這種家庭為舜的道德實(shí)踐提供了異常艱苦的磨練場所，而舜居然能做到“克諧以孝，烝烝乂，不格奸”,即以高明的實(shí)踐智慧包容并努力使親人和諧，使其能夠逐漸向善而不至于產(chǎn)生奸險(xiǎn)惡行。堯?qū)Υ撕芤馔?，因此想到“我其試?女于時(shí)，觀厥刑于二女”的辦法，這一事件激發(fā)了《孟子》中舜形象的鮮明出場：

不孝有三，無后為大。舜不告而娶，為無后也，君子以為猶告也。(《孟子·離婁上》)

萬章問曰：“《詩》云：‘娶妻如之何?必告父母。’信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也?”孟子曰：“告則不得娶。男女居室，人之大倫也。如告，則廢人之大倫，以懟父母，是以不告也?！?萬章曰：“舜之不告而娶，則吾既得聞命矣；帝之妻舜而不告，何也?”曰：“帝亦知告焉則不得妻也?！?《孟子·萬章上》)

萬章的疑問與孟子對男婚女嫁的審慎態(tài)度有關(guān)，因?yàn)椤睹献印る墓隆吩鞔_指出：“丈夫生而愿為之有室，女子生而愿為之有家。父母之心，人皆有之。不待父母之命、媒妁之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國人皆賤之。”男女婚姻是人之情性的自然流露，但不按一定規(guī)矩而私自相從，則是輕賤之行，趙岐以“人不可觸情從欲，須禮而行” (9) 警示之，朱子申之曰：“言為父母者，非不愿其男女之有室家，而亦惡其不由道?！?(《四書章句集注》,第267頁) 可見，對禮之規(guī)范性的遵守是孝道的題中之義。既如此，“宜莫如舜”,為何沒有遵守娶妻“必告父母”這一重要的倫理規(guī)范?

朱子注“不孝有三”條如下：“舜告焉則不得娶，而終于無后矣。告者禮也。不告者權(quán)也。猶告，言與告同也。蓋權(quán)而得中，則不離于正矣。” (《四書章句集注》,第287頁) “不告而娶”之所以構(gòu)成形式上的兩難情形，是因?yàn)椤案嬲叨Y也”與“不孝有三，無后為大”兩者都是孝道的要求。在一般情形下，道德實(shí)踐者只需遵循孝道既有規(guī)范(“禮”),其行為需表達(dá)為“娶妻必告”;而在舜的處境中，“告焉則不得娶”這一基本事實(shí)說明一般的道德實(shí)踐原則已經(jīng)無法保證道德有效性的實(shí)現(xiàn)，因此舜只能選擇“不告”而避免觸發(fā)“無后為大”這一至不孝的結(jié)果，在這個(gè)意義上朱子認(rèn)為“猶告，言與告同也”。

“權(quán)而得中”的解釋表明朱子對道德判斷(“權(quán)”)與道德本質(zhì)(“孝”)的聯(lián)動機(jī)制(“中”)的認(rèn)可，也因?yàn)槠淠艿谩爸小倍⑽雌x正道(“經(jīng)”),這個(gè)思路與孟子的回答類似——不糾纏于“不告”與一般倫理規(guī)范的形式悖反，而是從娶妻對于人倫之本的價(jià)值維度說明婚姻美滿不僅是一般男女的正常倫理要求，更是為人父母者的心愿，而舜“不告而娶”,是由于其深知“告則不得娶”導(dǎo)致的“無后”結(jié)果會在實(shí)質(zhì)上違反孝道。這一解釋并非純粹的后果論視角，還有對動機(jī)的理解：假如舜執(zhí)著于“告”的形式，則有“不得娶”的結(jié)果，而廢“人之大倫”,那么損傷父子天倫關(guān)系的罪責(zé)就會由于舜已經(jīng)預(yù)知父母(已“告”)而轉(zhuǎn)移到父母身上，即使舜不因此而怨懟父母，卻在事實(shí)上將這種被怨懟的緣由指向了父母。

萬章顯然對此回答并不滿意，因此繼續(xù)質(zhì)疑堯不事先知會舜父母而嫁女的動機(jī)。對于這個(gè)問題，孟子直白地說：“帝亦知告焉則不得妻也。”朱子在此下注曰：“舜父頑母嚚，常欲害舜。告則不聽其娶，是廢人之大倫，以讎怨于父母也。” (《四書章句集注》,第303頁) 對于“以讎怨于父母也”這個(gè)解釋，歷代學(xué)者看法有所不同，如：王先謙認(rèn)為在“不告而娶”的事件中不告者是堯而非舜，因?yàn)閳蛑廊绻A(yù)先告知此事則舜“必告父母”,就會導(dǎo)致要么舜“重傷父母心”而極力推辭，最終使得此事無法成行，要么由于堯“挾天子以令其父母”而“有損于大孝”,最終置舜于窘境。 (10) 船山在評價(jià)“帝亦不告”時(shí)指出，堯“不告”是為了成全舜的父子之情，而舜也將堯之用心納入自己“不告”的判斷：“禮者，人子之自盡；而心者，孝子之所以安親。舜不但盡諸己，而且曲成乎親，此其所以為孝子之至也。此心也，非獨(dú)舜然，堯亦見其然矣?！垡嘀嫜啥ぶ牟粣傆谖慈⒅埃辞也坏貌豁樠?，而帝亦不得而妻，故不如相忘于無言之中，使瞍無征色發(fā)聲之事，而舜為可娶。夫帝且不嫌于未告之妻，以全舜于父子之間，而況于舜乎?知帝之心，益知舜矣。” (11)

無論是從結(jié)果上避免“無后”,還是從動機(jī)上避免陷親于不義，舜的選擇都有所權(quán)衡，這體現(xiàn)出舜卓越的判斷力。 (12) 舜之行權(quán)極不易，而從“巽以行權(quán)”的角度看，“不告而娶”之權(quán)在三方面都符合朱子嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)。首先，從行權(quán)方式上看，舜之“不告”不僅在形式上達(dá)到了不逆父母、不逆于君的柔順狀態(tài)，也達(dá)到直入孝道本質(zhì)的效果，因此“順而能入”。其次，從行權(quán)機(jī)制上看，舜面對的選擇是前所未有的，他無法期望任何已有典籍或權(quán)威人士能就他所處境遇給予絕對有效的指導(dǎo)，他只能返回自己的良知，動用其權(quán)衡輕重的能力作出合適的判斷。王陽明曾在《答顧東橋書》中對這種返回自身尋求道德根據(jù)的判斷力予以肯定：“夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準(zhǔn)則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪?抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此邪?” (13) 就此而言，舜的抉擇符合“稱”(權(quán)衡)而“隱”(不告)的要求。再次，從行權(quán)范圍與行權(quán)根據(jù)來看，舜基于長期的倫理實(shí)踐而“明于庶物，察于人倫，由仁義行” (《孟子·離婁下》) ,時(shí)刻保持憂患意識而返歸仁義，以“不告而娶”之權(quán)“斷制”孝道，符合“仁精義熟”的“德之制”定義。

“不告而娶”的道德實(shí)踐考量的是舜對父子-夫婦-君臣三重倫理關(guān)系的理解，并不慈愛的父母、鰥夫的身份、無后不孝的規(guī)定、不可拒絕的帝命、娶妻必告的禮制，對這些不同道德要素的仔細(xì)分辨需要舜“自反” (《孟子·離婁下》) ,即對“孝”的道德本質(zhì)進(jìn)行深入思考。在這種極為復(fù)雜的倫理情境中，禮之重者(“廢人倫”)與禮之輕者(“告則不得娶”)何者為大?舜通過“反求諸己” (《孟子·公孫丑上》) ,充分發(fā)揮其基于道德本心的判斷力、恰如其分地行動，最終以非常規(guī)形式促成“男女居室，人之大倫”的道德表達(dá)，委婉地克盡孝道——既沒有陷溺父母于不慈，也沒有違背帝命或放棄對夫婦之道的成全。朱子雖然從避免“廢人之大倫，以讎怨于父母”的事后評價(jià)立場認(rèn)可舜之行權(quán)，但他對此事潛在的示范風(fēng)險(xiǎn)高度警惕，于是引范祖禹言曰：“天下之道，有正有權(quán)。正者萬世之常，權(quán)者一時(shí)之用。常道人皆可守，權(quán)非體道者不能用也。蓋權(quán)出于不得已者也，若父非瞽瞍，子非大舜，而欲不告而娶，則天下之罪人也?！?(《四書章句集注》,第287頁)

朱子從與“正”相對的角度將“權(quán)”降為“一時(shí)之用”,同時(shí)以“不得已”為舜之行權(quán)定性，意謂“若父非瞽瞍，子非大舜”則絕不可以“不告而娶”為行權(quán)：“且如‘冬日則飲湯，夏日則飲水’,此是經(jīng)也。有時(shí)天之氣變，則冬日須著飲水，夏日須著飲湯，此是權(quán)也。權(quán)是礙著經(jīng)行不得處，方使用得，然卻依前是常理，只是不可數(shù)數(shù)用。如‘舜不告而娶’,豈不是怪差事?以孟子觀之，那時(shí)合如此處。然使人人不告而娶，豈不亂大倫?所以不可常用?！?(《朱子語類》卷三十七，第993頁) 朱子認(rèn)為，從行權(quán)必須因時(shí)制宜的角度看，人對冷熱感受的把握、而非冬夏季節(jié)的客觀條件才是衡量飲湯或飲水的標(biāo)準(zhǔn)。因此他認(rèn)可行權(quán)的事例中必須有特殊的道德要求在，但也強(qiáng)調(diào)正是這種特殊的道德要求使得“權(quán)”不可“常行”?！叭魏我淮螜?quán)變的行為都是與某一特殊的緊迫情境相聯(lián)系的，其正當(dāng)性價(jià)值只存在于這一孤立的事件之中。” (14) 因?yàn)椴⒎撬械母改付既缢吹母改赴銓ψ优疅o慈愛之心，也并非所有的子女都能如舜般“大孝終身慕父母” (《孟子·萬章上》) ,所以借舜“不告而娶”而行己之私意，只能被認(rèn)為是“逾東家墻而摟其處子，則得妻” (《孟子·告子下》) 的無禮行徑。

朱子對“不告而娶”的嚴(yán)格限定，與其論“巽以行權(quán)”的立場是一致的，即強(qiáng)調(diào)行權(quán)主體必須是“圣人”。但即使賢如舜，“不告而娶”也“豈不是怪差事”,這是從“不告”畢竟違反了“禮”的形式要求而言的。在朱子看來，經(jīng)作為一般倫理規(guī)范的“常道”意義是通過“禮”表達(dá)出來的，舜的選擇雖然在結(jié)果和動機(jī)上都無可挑剔，卻為別有用心者“借權(quán)以自飾” (《朱子語類》卷三十七，第989頁) 留下了口子。而權(quán)“稱而隱”的特性也使得察言觀色、聽其言觀其行等“原心定罪”的方法的有效性不能得到絕對保證，那么單方面強(qiáng)調(diào)權(quán)“稱”的普遍性而無視“仁精義熟”的標(biāo)準(zhǔn)，就可能造成極大的道德隱患。基于此種考慮，朱子反復(fù)強(qiáng)調(diào)“理有正，有權(quán)。今學(xué)者且須理會正。如娶妻必告父母，學(xué)者所當(dāng)守。至于不告而娶，自是不是，到此處別理會。” (《朱子語類》卷十五，第290頁)

問題在于，舜的圣王身份與其形式上悖反一般禮法規(guī)定的權(quán)行，兩者之間存在明顯張力：即舜行為的典范性與一般禮制規(guī)范性在倫理生活中可能存在的不一致。換言之，舜之“不告而娶”,其合理性根源是出于舜作為圣王的行權(quán)主體身份，還是其權(quán)行在本質(zhì)上也體現(xiàn)為一種禮制的規(guī)范性?對于大多數(shù)的“大賢已下”之人，又如何在一般男女婚配或孝親實(shí)踐中，確保自身行為的有效性及合法性?

三、“經(jīng)是已定之權(quán)，權(quán)是未定之經(jīng)”

從“巽以行權(quán)”的考量分析，朱子既然將權(quán)限定于一極小范圍，成為極不常用的物事，似乎非圣賢不可行權(quán)，且圣賢行權(quán)也只是“不得已”。那么，朱子又如何貫通圣人行權(quán)與“嫂溺援之以手”之權(quán)的內(nèi)在聯(lián)系?后者顯然并非只有圣賢可行，否則相當(dāng)于取消了權(quán)的內(nèi)在根基及普遍性維度。對于道德判斷標(biāo)準(zhǔn)的確立依據(jù)問題，朱子的思考是圍繞“合義”展開的。

在釋“可與共學(xué)”章時(shí)朱子引伊川曰：“可與共學(xué)，知所以求之也?？膳c適道，知所往也。可與立者，篤志固執(zhí)而不變也。權(quán)，稱錘也，所以稱物而知輕重者也。可與權(quán)，謂能權(quán)輕重，使合義也。” (《四書章句集注》,第116頁) 伊川此語對“權(quán)”有三方面的規(guī)定：一，權(quán)之本意即為“稱物而知輕重者”,即作為權(quán)衡判斷能力的本質(zhì)屬性。二，能權(quán)與否的判斷標(biāo)準(zhǔn)是能否“合義”,即達(dá)到事理之合宜。三，權(quán)的境界或?qū)嵺`要求高于“篤志固執(zhí)而不變”,如果以《禮記·中庸》“擇善而固執(zhí)之”理解此處的“篤志固執(zhí)而不變”,則行權(quán)者可謂是超越了“誠之者”的存在，即圣人。伊川對權(quán)的三重規(guī)定，是朱子經(jīng)權(quán)觀的重要理論基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)“能權(quán)輕重，使合義”也更貼合“巽以行權(quán)”的解釋，即“義理所順處所以行權(quán)” (15), 伊川此解在船山看來，與朱子論“于精微曲折處曲盡其宜”一致，都要求權(quán)在形式上有“順”之象且以合“義”為指歸。 (16) 伊川在討論漢文帝殺薄昭時(shí)進(jìn)一步將這個(gè)觀點(diǎn)表述為：“才合義，便是經(jīng)也。今人說權(quán)不是經(jīng)，便是經(jīng)也。權(quán)只是稱錘，稱量輕重。” (《二程集》,第234頁) 從合義的角度論經(jīng)權(quán)一體是伊川經(jīng)權(quán)觀的理論要點(diǎn)，朱子對此有類似的看法，亦同樣以稱錘說權(quán)：

蓋義是活物，權(quán)是稱錘。義是稱星，義所以用權(quán)。(《朱子語類》卷一百三十七，第3269頁)

問：“權(quán)便是義否?”曰：“權(quán)是用那義底。”問：“中便是時(shí)措之宜否?”曰：“以義權(quán)之，而后得中。義似稱，權(quán)是將這稱去稱量，中是物得其平處?！?《朱子語類》卷三十七，第987頁)

又問：“權(quán)是稱錘也。稱衡是經(jīng)否?”曰：“這個(gè)以物譬之，難得親切。”久之，曰：“稱得平，不可增加些子，是經(jīng)；到得物重衡昂，移退是權(quán)，依舊得平，便是合道，故反經(jīng)亦須合道也。”(《朱子語類》卷三十七，第988頁)

從權(quán)為稱錘、義為稱星、經(jīng)為恰好得平、合道為進(jìn)退依舊得平的比喻可知，義并非應(yīng)用層面的可變性，而是經(jīng)作為“道之?！?(《朱子語類》卷三十七，第989頁) 所體現(xiàn)的合理性，義始終是宜，這種恰切的分寸正如稱衡上不同的稱星，具有標(biāo)示稱量事事物物之輕重的客觀性。而權(quán)正如稱錘，屬于一種必須在實(shí)踐中進(jìn)退變化的物事，也正是通過權(quán)的進(jìn)退才能在合義時(shí)取得恰如其分的稱量，即“物得其平處”,這是權(quán)進(jìn)退得宜的結(jié)果，同時(shí)也符合經(jīng)的規(guī)定性。但與伊川不同的是，朱子堅(jiān)持從義的應(yīng)用層面以經(jīng)權(quán)對舉的方式討論其合義：

“義”字兼經(jīng)、權(quán)而用之。若以義對經(jīng)，恰似將一個(gè)包兩物之物，對著包一物之物。……經(jīng)自是經(jīng)，權(quán)自是權(quán)。但是雖反經(jīng)而能合道，卻無背于經(jīng)。如人兩腳相似，左腳自是左腳，右腳自是右腳，行時(shí)須一腳先，一腳后，相待而行，方始行得。不可將左腳便喚做右腳，右腳便喚做左腳。《系辭》既說“井以辨義”,又說“井居其所而遷”。井是不可動底物事，水卻可隨所汲而往。如道之正體卻一定于此，而隨事制宜，自莫不當(dāng)。(《朱子語類》卷三十七，第995頁)

從“井以辨義”的角度理解，井之固定不動正如義之合宜性，是一具有客觀性的標(biāo)準(zhǔn)，而井水卻可以隨順打水者所處而居處不同。以經(jīng)權(quán)關(guān)系來看，經(jīng)之不可“反”正如井之不可動，而權(quán)之隨事制宜正如井水隨所汲而往，在合義的層面上二者是相通的，但一者常一者變，一者不動一者動，而由此在應(yīng)用的層面上又有權(quán)能觸及經(jīng)之不及處的形式化表達(dá)?；诖死斫?，“嫂溺援之以手”之權(quán)就其為濟(jì)“禮”之不及處而言，當(dāng)然為“變”;而就其本質(zhì)上符合人情道德之理而言，亦體現(xiàn)了“?！钡木唧w要求：

經(jīng)自經(jīng)，權(quán)自權(quán)。但經(jīng)有不可行處，而至于用權(quán)，此權(quán)所以合經(jīng)也，如湯、武事，伊、周事，嫂溺則援事。(《朱子語類》卷三十七，第987頁)

又曰：“‘男女授受不親’,是常經(jīng)合恁地。‘嫂溺，援之以手’,亦是道理合恁地，但不是每常底道理了。譬如冬月衣裘附火，是常理也。忽然天氣做熱，便須衣夾揮扇，然便不是每常底常理了?！?《朱子語類》卷三十七，第989頁)

就權(quán)須合義來看，經(jīng)與權(quán)都體現(xiàn)了合宜性，可以說“權(quán)所以合經(jīng)”;而“圣人之權(quán)，雖異于經(jīng)，其權(quán)亦是事體到那時(shí)，合恁地做，方好?！?(《朱子語類》卷三十七，第987頁) 普通人在一般道德實(shí)踐中很難遭遇舜“不告而娶”這樣的極端情境，但即使是圣人行權(quán)，在朱子也只能被視為是“異于經(jīng)”的、不得已、非常用的物事。而就其合義而言“亦是道理合恁地”,與“嫂溺援之以手”之權(quán)具有同質(zhì)性。

從“巽以行權(quán)”的角度看，在朱子試圖貫通圣人行權(quán)與“嫂溺援之以手”之權(quán)的思考中，合義這一判斷標(biāo)準(zhǔn)的關(guān)鍵作用可以歸為三方面內(nèi)容：首先，一般日常實(shí)踐中的權(quán)在形式上反“常”但合義——以冬月?lián)]扇為例，衡量烤火還是揮扇的關(guān)鍵在于隨順天氣時(shí)變而合宜擇取舒適體感的對應(yīng)工具，這個(gè)行為本身就是基于對舒適感之義的理解而作出的衡量、斷制。其次，看似反常的權(quán)在合義的條件下并不“反經(jīng)”——手援溺嫂似乎不合于男女授受不親的禮法規(guī)定，但這是從“以權(quán)為‘嫂溺援之’之‘義’,以‘義’為‘授受不親’之‘禮’” (《朱子語類》卷一百三十七，第3269頁) 的視角出發(fā)，將“義”視為某種僵死之物的做法，忽視了“義便有隨時(shí)底意思” (同上), 而手援溺嫂才是隨順?biāo)亩酥牡牧x理在曲折情境下的合宜斷制。再次，在經(jīng)權(quán)對舉的意義上說，二者都是義之用，權(quán)雖可濟(jì)經(jīng)之不及處，但畢竟反“禮”而不可常用——“經(jīng)是萬世常行之道，權(quán)是不得已而用之，須是合義也。如湯放桀，武王伐紂，伊尹放太甲，此是權(quán)也。若日日時(shí)時(shí)用之，則成甚世界了!” (《朱子語類》卷三十七，第989-990頁) 如果說湯、武、伊尹等政治領(lǐng)域的權(quán)不可常用，是由于朱子論“巽以行權(quán)”潛在的以圣人為行權(quán)主體的限定，那么“嫂溺援之以手”“冬日搖扇”等日常道德領(lǐng)域之權(quán)亦不可常用， (17) 則是朱子有意識地堅(jiān)持經(jīng)不可“反”、強(qiáng)調(diào)經(jīng)的權(quán)威性的結(jié)果。

有學(xué)者在解“巽”的三大特征時(shí)認(rèn)為：“巽卦象征因順申命，是展示道德的矩范。……教人順施號令而不自標(biāo)顯。……道理在于順勢兼行權(quán)變。” (18) 這種看法應(yīng)是承襲王弼《周易注》根據(jù)公羊?qū)W解釋為“反經(jīng)而合道，必合乎巽順，而后可以行權(quán)也” (《周易注》,第373頁) ,而將“行權(quán)”解為“兼行權(quán)變”,這一視角正是朱子強(qiáng)調(diào)經(jīng)不可“反”的緣由。朱子經(jīng)權(quán)觀的這一理論特色，主要是通過對伊川經(jīng)權(quán)觀的批判完成的。伊川認(rèn)為：“漢儒以反經(jīng)合道為權(quán)，故有權(quán)變權(quán)術(shù)之論，皆非也。權(quán)只是經(jīng)也。自漢以下，無人識權(quán)字?！?(《四書章句集注》,第116頁) 朱子遵循伊川對權(quán)變權(quán)術(shù)等偽詐之論的拒斥，根本不可能同意此等“權(quán)”具有“反經(jīng)合道”的合理性。毋寧說，正是由于權(quán)謀詭詐之術(shù)對“權(quán)”的降格，而使得“經(jīng)”不可“反”成為程朱理學(xué)的必然訴求。

然而，雖然朱子體會伊川擔(dān)心世人偏離經(jīng)的用意，但他仍然不同意混同經(jīng)權(quán)、取消權(quán)的獨(dú)立性的做法：“經(jīng)與權(quán)，須還他中央有個(gè)界分。如程先生說，則無界分矣。程先生‘權(quán)即經(jīng)’之說，其意蓋恐人離了經(jīng)，然一滾來滾去，則經(jīng)與權(quán)都鶻突沒理會了?！?(《朱子語類》卷三十七，第988頁) 以朱子論滕文公“間于齊楚”之事為例，朱子認(rèn)為國君有兩種不同選擇：“蓋遷國以圖存者，權(quán)也；效死勿去，義也。” (《朱子語類》卷七十六，第1954-1955頁) 從義理的角度來說，國君當(dāng)然應(yīng)該效死勿去，此為守正之法；但在現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐中，由于國君身系百姓性命，而其又對身死國滅有巨大恐懼，因此依據(jù)自我判斷而作出現(xiàn)實(shí)選擇，也是可以理解的，故朱子引楊時(shí)評價(jià)說：“孟子之于文公，始告之以效死而已，禮之正也。至其甚恐，則以大王之事告之，非得已也。然無大王之德而去，則民或不從而遂至于亡，則又不若效死之為愈。故又請擇于斯二者。” (《四書章句集注》,第225頁) 這里的“非得已”與朱子論舜“不告而娶”為“不得已”類同。推測朱子之意，是說孟子在判斷滕文公無法效死勿去后，以權(quán)宜之計(jì)退而求其次為其分析現(xiàn)實(shí)的選擇。孟子“不得已”而權(quán)，與滕文公“遷國以圖存”之權(quán)，是有本質(zhì)區(qū)別的：孟子存心為正，守禮善道，只是從勸諫方法上“權(quán)且”說之，并未“反經(jīng)”;而滕文公身為國君，卻既不一定能如古公亶父般厚德存心，又在祖宗土地之失與國滅身死的恐懼之間反復(fù)糾結(jié)，他的選擇也許是現(xiàn)實(shí)的，卻在方方面面都不符合“巽以行權(quán)”的規(guī)定。

朱子對漢儒“反經(jīng)合道”之說的排斥，主要是對公羊?qū)W解釋傳統(tǒng)的有意“誤讀” (19) 。這種有意識的選擇也證實(shí)了朱子對漢儒“反經(jīng)合道”說具有真正的理解，故而有“漢儒語亦未十分有病” (《朱子語類》卷三十七，第989頁) 之說。然而，朱子一方面承認(rèn)權(quán)作為判斷力發(fā)用機(jī)制的普遍性維度，另一方面又限定行權(quán)主體的特殊性，強(qiáng)調(diào)“《巽》只是柔順，低心下意底氣象”,既要保證學(xué)者對此“順而能入”之心的不斷返歸，又要提醒其不要低估道德磨煉而師心自用。朱子經(jīng)權(quán)觀隱含的矛盾性使得他必須平衡權(quán)謀詐術(shù)的風(fēng)險(xiǎn)與道德判斷力的普遍性之間的關(guān)系，于是他調(diào)和了漢儒與伊川之義，以“經(jīng)是已定之權(quán)，權(quán)是未定之經(jīng)” (《朱子語類》卷三十七，第989頁) 作結(jié)。

四、朱子經(jīng)權(quán)觀的后世評價(jià)

從“巽以行權(quán)”的角度理解朱子的經(jīng)權(quán)觀，可知其主要訴求有二：一方面，以嚴(yán)格標(biāo)準(zhǔn)限定行權(quán)主體為圣人，以斷絕權(quán)謀詐術(shù)之流“借權(quán)自飾”而對“經(jīng)”造成破壞；另一方面，通過“義兼經(jīng)權(quán)”的觀點(diǎn)堅(jiān)持“權(quán)”作為判斷力的根本屬性，保留對學(xué)者須不斷于事上磨煉、返回仁義之道的為學(xué)路徑的提示。而這兩者在朱子看來亦能形成某種良性循環(huán)，以使學(xué)者對圣賢用心有所理解。但后世學(xué)者于此聚訟紛繁，朱子這種調(diào)和的立場在船山看來，是“曲全漢人‘反經(jīng)合道’之說，則終與權(quán)變、權(quán)術(shù)相亂?！?(《讀四書大全說》,第741頁) 除船山外，蕺山亦有中肯評價(jià)：

權(quán)者道之體也，道體千變?nèi)f化，而不離于中，非權(quán)而何?《易》曰“巽以行權(quán)”,言入道之微也。權(quán)居無事，因物付物，而輕重準(zhǔn)焉，言天下之至靜而不可測也，言天下之至動而不可離也。權(quán)之理主常，而準(zhǔn)諸事主變，理即事，事即理，其常也，乃所以為變也。漢儒反經(jīng)合道之說，誠非；朱子謂權(quán)之與經(jīng)，亦須有辨，亦非也。天下有二道乎?嫂溺援之以手者，權(quán)也。正是道理合當(dāng)如此，乃所為經(jīng)也。故權(quán)非反經(jīng)而為言也。然則經(jīng)何辨乎?曰經(jīng)者權(quán)之體，權(quán)者經(jīng)之用，合而言之道也。禮儀三百，威儀三千，皆經(jīng)也。神而明之，妙用出焉，權(quán)也。二而一者也。(20)

蕺山認(rèn)為，“反經(jīng)合道”與“權(quán)與經(jīng)，亦須有辨”的說法都是二本的思路，而天下至道本無所分，一體而已：就其體而言，權(quán)的判斷力屬性基于“理”而有“常”,而當(dāng)與物交接時(shí)便有“準(zhǔn)于事”的變化。雖然朱子從合義的角度區(qū)分常變，限定經(jīng)權(quán)為二，但對于一般人而言，仍舊無法將“嫂溺援之以手”之權(quán)與“圣人之權(quán)”作出通貫理解：一則由于權(quán)乃圣人“不得已”而為之，則一般人雖有“不得已”卻并未見得“仁精義熟”以至“順而能入”,則雖手援溺嫂，亦不可稱之為行權(quán)；二則從合義的道理上講，手援溺嫂當(dāng)然是權(quán)，也符合經(jīng)之順人情之本的要求，那么如何準(zhǔn)確度量手援溺嫂之權(quán)與權(quán)謀偽詐之間的界限?這又可能陷入無限倒退的相對主義漩渦而返回“須是圣人，方可與權(quán)” (《朱子語類》卷三十七，第987頁) 的狹窄定義。

朱子釋權(quán)為“不得已”之舉的做法，其局限性是明顯的。正如船山所說：“孟子譏‘執(zhí)中無權(quán)’,初不論得已、不得已。……程子云‘圣人則不以權(quán)衡而知輕重矣，圣人則是權(quán)衡也’……權(quán)之定輕重，猶矩之定句股；而權(quán)之隨在得平，無所限量，尤精于矩；則必從欲不踰矩，而后即心即權(quán)，為‘可與權(quán)’也?！?(《讀四書大全說》,第742-743頁) 船山對“權(quán)之隨在得平”的界定，也在里堂《易通釋·權(quán)》中得到共鳴：

《系辭傳》云：“巽以行權(quán)。”又云：“巽稱而隱。”又云：“巽德之制也。”稱即是權(quán)……稱物平施，明指出“稱”字，可知此之謂權(quán)。……其屬之巽者，巽之義為順。順在坤為承天而時(shí)行，巽以行權(quán)，即承天而時(shí)行為行權(quán)。巽之義為遜，遜則不執(zhí)一。寒往則暑來，暑往則寒來，天不執(zhí)一，天之權(quán)也。通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之，圣人不執(zhí)一，圣人之權(quán)也。權(quán)由失道而補(bǔ)救之，則隱而稱。權(quán)由當(dāng)位而變通之，則稱而隱。……夫權(quán)者，所以元亨利貞也。盈則以反經(jīng)為權(quán)，失道則以制禮辨義為權(quán)。用以自救其過，即用以寡天下之過。執(zhí)一則害道，變通則道不窮。行權(quán)者，變而通之也。(21)

從“稱而隱”的解釋來看，里堂與朱子對權(quán)本質(zhì)屬性的定義趨同，二者的區(qū)分主要是在對巽“順”的側(cè)重點(diǎn)上——朱子以柔、直說，里堂則專注于遜順。也因此，朱子講的“巽以行權(quán)”雖然在形態(tài)上呈現(xiàn)為柔和隨順，卻必須是“直入其德”的、能“斷制”的能力；而里堂則從“稱”而必取平為義，將朱子分開而又合一的“順”之兩義視為從來一體不分的，而能有謙遜柔順之象，而能“不執(zhí)一”。從執(zhí)一害道的反面論“巽以行權(quán)”之為“變而通之”,是又回歸了《周易》之本，從這個(gè)思考維度來看，“巽以行權(quán)”即“天”道(四時(shí)往來),亦即“人”道(通其變)。

概言之，從朱子對“巽以行權(quán)”的闡釋出發(fā)，可知其限定圣人為行權(quán)主體的用心，“反經(jīng)合道”說之要旨在于形式悖反之上的“有善”結(jié)果，這一理論也體現(xiàn)出漢儒對經(jīng)權(quán)辯證運(yùn)動過程的把握。正是注意到了權(quán)之“隱”的特點(diǎn)，朱子無法放松對行權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的嚴(yán)格要求。出于對權(quán)謀詭詐之術(shù)的厭棄，朱子堅(jiān)持經(jīng)不可“反”,亦在此意義上不同意伊川“權(quán)即是經(jīng)”的一體論觀點(diǎn)。后世學(xué)者對朱子調(diào)和漢儒與伊川立場的做法頗有不同見解，但在對權(quán)的最根本義的理解上，漢宋之間并無實(shí)質(zhì)爭議。

有學(xué)者認(rèn)為“漢宋儒者的‘權(quán)’論將導(dǎo)致‘權(quán)’的消解”,這是從判斷必須依從“一個(gè)固定的倫理價(jià)值順序或秩序”的角度出發(fā)，認(rèn)為“‘權(quán)’沒有本質(zhì)的獨(dú)立性”。 (22) 經(jīng)權(quán)問題在漢宋之爭中的表達(dá)，從形式上或能大而化之歸為“反經(jīng)之權(quán)”與“返經(jīng)之權(quán)”的不同側(cè)重，但在內(nèi)容上卻并非對道德實(shí)踐采取某種認(rèn)知主義、功利主義或義務(wù)論的取向。對于為何仍舊要堅(jiān)持經(jīng)權(quán)為二，朱子曾有如下解釋：“須是還他是兩個(gè)字，經(jīng)自是經(jīng)，權(quán)自是權(quán)。若如伊川說，便用廢了那‘權(quán)’字始得。” (《朱子語類》卷三十七，第994頁) 而試圖將“權(quán)”視為“經(jīng)”之附屬品的判斷則必須為經(jīng)權(quán)思想本身在不同歷史情境下的理論訴求作出一致化解釋，這可能很難做到，因?yàn)檫@不僅與原儒的精神相違背，也在實(shí)質(zhì)上考量學(xué)者們對如下問題的根本立場：具體倫理情境中復(fù)雜多樣的道德要素，能否被還原、抽象為某種可系統(tǒng)化的、有明確價(jià)值優(yōu)先次序的道德評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)?

此外，從朱子對“巽以行權(quán)”的理解也可透視其在“可與立，未可與權(quán)”分章問題上的可能意圖。朱子堅(jiān)持巽必須終了八卦之事而后可行，是從學(xué)問心德進(jìn)階之工夫路徑來講行權(quán)，這與其堅(jiān)持圣人為行權(quán)主體的立場一致。而朱子認(rèn)為此章應(yīng)終止于“未可與權(quán)”,而不應(yīng)“誤認(rèn)此章連下文偏其反而為一章” (《四書章句集注》,第116頁) 。截?cái)唷皺?quán)”與其后“偏其反而”一章的連續(xù)性，正是從義理上作出了他的“斷制”,這一舉動可能還是緣于他對“借權(quán)自飾”行為的拒斥。觀其言，察其行，明其用心，從朱子論“巽以行權(quán)”而通觀其經(jīng)權(quán)思想，或許亦是學(xué)者為己之學(xué)一個(gè)極好的成德之方。

注釋

① 如劉增光：《漢宋經(jīng)權(quán)觀比較析論——兼談朱陳之辯》,《孔子研究》2011年第3期；趙清文：《道德準(zhǔn)則的普遍性與情境的特殊性如何兼顧——論朱熹對程頤經(jīng)權(quán)理論的繼承與完善》,《海南大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會科學(xué)版)》2018年第2期。

② 如韋政通：《朱熹論“經(jīng)”“權(quán)”》,《傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間》,中華書局，2011年，第114-127頁；岳天雷：《朱熹論“權(quán)”》,《中國文化研究所學(xué)報(bào)》2013年總第56期。

(1)如黃慧英:《儒家倫理:體與用》,上海三聯(lián)書店,2005年;林維杰:《知行與經(jīng)權(quán)——朱熹哲學(xué)的詮釋學(xué)模式分析》,《中國文哲研究集刊》2005年第27期;蕭美齡:《朱子的經(jīng)權(quán)觀析論》,《當(dāng)代儒學(xué)研究》2010年第9期。

(2)如何超凡:《朱熹經(jīng)權(quán)觀研究》,湘潭大學(xué)碩士學(xué)位論文,2014年;劉小紅:《朱熹“權(quán)”說論辨》,《太原理工大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》2019年第4期。

(3)如吳震:《從儒家經(jīng)權(quán)觀的演變看孔子“未可與權(quán)”說的意義》,《學(xué)術(shù)月刊》2016年第2期;陳峴:《“原心定罪”與“功過相抵”——試論儒家判定“經(jīng)權(quán)”關(guān)系的兩個(gè)道德原則》,《道德與文明》2016年第3期;趙清文:《王船山對朱熹經(jīng)權(quán)關(guān)系理論的批評與發(fā)展》,《齊魯學(xué)刊》2020年第4期。

(4)黎靖德編:《朱子語類》卷七十六,中華書局,1986年,第1952頁。

(5)王弼:《周易注》,中華書局,2011年,第372頁。

(6)王夫之:《周易內(nèi)傳附發(fā)例》,岳麓書社,2011年,第603頁。

(7)朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年,第116頁。

(8)王中江:《儒家“圣人”觀念的早期形態(tài)及其變異》,《中國哲學(xué)史》1999年第4期。

(9)焦循:《孟子正義》,中華書局,1987年,第426頁。

(10)王先謙:《尚書孔傳參正》,中華書局,2011年,第63頁。

(11)王夫之:《四書訓(xùn)義》,岳麓書社,2011年,第569-570頁。

(12)見拙文《儒家實(shí)踐智慧再認(rèn)識——以孔孟論“權(quán)”為視角》,《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2024年第3期。

(13)王守仁:《王文成公全書》,中華書局,2015年,第62頁。

(14)趙清文:《中國傳統(tǒng)倫理思想中的經(jīng)權(quán)觀研究》,中國社會科學(xué)出版社,2023年,第87頁。

(15)程顥、程頤:《二程集》,中華書局,2004年,第364頁。

(16)王夫之:《讀四書大全說》,岳麓書社,2011年,第740-741頁。

(17)朱子區(qū)分了兩種領(lǐng)域的權(quán),參見吳震:《從儒家經(jīng)權(quán)觀的演變看孔子“未可與權(quán)”說的意義》,《學(xué)術(shù)月刊》2016年第2期。

(18)黃壽祺、張善文:《周易譯注》,中華書局,2016年,第527-528頁。

(19)田豐:《“反經(jīng)合道”為“權(quán)”的再詮釋》,《華僑大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2012年第4期。

(20)黃宗羲:《明儒學(xué)案》,中華書局,2008年,第1597-1598頁。

(21)焦循:《易通釋》,陳居淵編:《雕菰樓易學(xué)五種》,鳳凰出版社,2012年,第361-362頁。

(22)劉曉婷、黃樸民:《儒家“權(quán)”論的兩種路徑——兼論漢宋“經(jīng)權(quán)”觀的內(nèi)在一致性》,《管子學(xué)刊》2021年第1期。

作者：姜妮伶，《哲學(xué)研究》編輯部編輯

來源：哲學(xué)中國