翟學偉

南京大學

中華民族現(xiàn)代文明研究院

社會學院

教授

仁、義、禮的道德框架及其實踐限制

——知識社會學的考察

來源 | 《社會學研究》2024年第2期

作者 | 翟學偉

責任編輯 | 向靜林

仁、義、禮是孔子繼承前賢的德行觀念建構的一種道德實踐學說。本文從知識社會學出發(fā)，指出這一學說能否付諸實施的關鍵在于其中之“義”是否被激發(fā)。對行動者而言，“義”一旦得以啟動，“仁”與“禮”便可轉化為行動，也能據(jù)此區(qū)分出君子和小人。通過列舉日常事例，本文指出這一道德實踐方式實為一種超越于利益之上的“施報”模式，在社會學上可稱之為“道義交換論”，以區(qū)別于經(jīng)濟學或社會學中其他的各種交換論。而當此種道德實踐遭遇社會現(xiàn)實時，其局限則在于它往往運行于初級群體或士大夫階層，并不斷受到其他學說或現(xiàn)實利益的挑戰(zhàn)。

一、引言

幾乎所有人都承認，儒學對中國歷史、社會與文化具有重大的且不可比擬的影響。但對于如何評價這一影響卻有很多分歧，褒貶不一。長期以來，儒學主要是被作為一種思想流派進行闡述與認識的；近代以降，西學東漸，儒學亦被歸入哲學、倫理學或思想史等學科進行研究。回顧儒學產(chǎn)生的時代背景便可以發(fā)現(xiàn)，無論是此學說發(fā)端的“禮崩樂壞”之際，還是孔子本人被后世當作“圣人”，其中都有“救世”之意。儒學既然要“救世”，自然就有其政治抱負和社會建構的一面。從這一點來講，社會學所關心的儒學不在于這個學說說了什么，而在于它建構了一個怎樣的真實社會，或對中國人的日常生活產(chǎn)生了怎樣的實際影響。

提及真實的社會建構（social construction of reality），其社會學基礎來自韋伯提出的“社會行動”概念與涂爾干提出的“把社會事實當作事物”（consider social facts as things）的研究方式。由于知識社會學所討論的范圍比較寬泛，筆者這里傾向于采取伯格（Peter L. Berger）與盧克曼（Thomas Luckmann）的觀點。他們（Berger & Luckmann，1991：16-17）指出：

知識社會學的性質與范圍存在著各種界定。迄今為止，這一分支學科的歷史就是其五花八門的定義史。然而，大家也都認可知識社會學所關注的，是人類思想與其所發(fā)生的社會脈絡間的關系。所以知識社會學可以說應聚焦于社會學上的更為一般性的問題，諸如思想之存在的決定性因素是什么？雖說這里聚焦的重點為社會因素，但探討這些社會因素與人類思想上提及的其他因素（諸如歷史的、心理的或生物的因素）一樣，都有相似的理論難度。它們共同面臨的一般性問題都關乎思想究竟是對這些決定性因素的反映，還是獨立于這些已被提出的決定性因素。

進而言之，這種知識社會學最終要回答的問題是：“主觀意義是如何可能成為客觀事實的？”（Berger & Luckmann，1991：30）

本文充其量只對儒家思想中的仁、義、禮這三個概念及其相互關系與實踐做一次知識上的重新“設定”與探索，即將所有問題匯集為：當比孔子更早的諸多“德行”思想?yún)R集于孔子時，孔子所重視的仁、義、禮是如何構成其行動框架并付諸實踐的，以及后來為何會出現(xiàn)越來越乏力的現(xiàn)象。換句話講，本文研究的重點是，作為思想層面的仁、義、禮是如何可能轉化為現(xiàn)實行動的，以及它們在同真實社會遭遇時的可運行限度在哪里。對這類問題的回答其實也就具體回答了儒家理性主義的基本特征，以及它為什么具有世俗高尚性卻無宗教性；與此同時，此行動框架也可以為當下法律界爭論的“見義勇為”規(guī)則制訂提供學理性的依據(jù)（沃耘，2023）。

筆者試圖在此方向做出努力，不是說以往論述沒有博大精深者，沒有見地深刻者，沒有深化推進者乃至于自成一家者，而是說這些研究大都呈現(xiàn)以下諸種特點：首先是“坐在車中推車”（trying to push a bus in which one is riding）（Berger & Luckmann，1991：25）的經(jīng)學式詮釋；其次是受西方學術的沖擊，將儒學研究融入哲學或哲學史研究，并催生出現(xiàn)代新儒學；最后亦有從西方學術中發(fā)展起來的比較哲學和漢學研究等。在這一歷程中，學者們已將儒學裝入新的學術體系，其優(yōu)點在于我們有可能從知識論的角度重審儒學，可遺憾的是，原本相互貫通的“仁”“義”“禮”等概念也遭到拆分，產(chǎn)生了許多專門性論述。即使在社會學內(nèi)部，一種原本需要關注儒學與真實社會之關系的研究也因受到社會思想史研究的慣常做法的限定，更聚焦于人物及其思想的走向，而忽視了思想與行動是何種關系。

二、天人之際中的德性問題

儒家思想以道德立場見長�？鬃又�，中國先哲對于世界之認知建立于這樣一種假定：自然現(xiàn)象與人類現(xiàn)象為一完整連續(xù)體，故陰陽太極可以解釋世間萬物及其運行。據(jù)此，自然界與人類社會應存在一套相似的不為人類所知的運行法則，即所謂“道”。道之運行落實在具體事物上便呈現(xiàn)為一特定的“德”。所謂“天之本質為道德。而其見于事物也，為秩序。故天神之下有地祇，又有日月星辰山川林澤之神，降而至于貓、虎之屬，皆統(tǒng)攝于上帝。是為人間秩序之模范”（蔡元培，2010：10）。這就是說，萬物皆有德性，而人道所擁有的“德”則關乎人類自己的生存與發(fā)展，如《禮記·中庸》有“茍不至德，至道不凝焉”（陳戍國點校，1989：499）。從《尚書》記載的夏、商、周情況看，遠古時期先民已意識到，“德”將決定江山社稷之存續(xù)。這一點已成為人們尋求杰出領袖的依據(jù)。如《尚書·太甲下》上有：“伊尹申誥于王曰：‘嗚呼！惟天無親，克敬惟親；民罔常懷，懷于有仁；鬼神無常享，享于克誠。天位艱哉！德惟治，否德亂。與治同道，罔不興；與亂同事，罔不亡。終始慎厥與，惟明明后’”（周秉鈞譯注，1990：291）。這顯示出先人確立王位時在天、親與德方面的困境。

羅思文（Henry Rosemont）和安樂哲（Roger T. Ames）從中發(fā)現(xiàn)，一種觀念體系的表述往往有它的“概念簇”（concept-cluster）。他們指出：

在古漢語中，沒有一個詞能與英語中的“moral”(道德的)在意義上等值。事實上，譯者們在古漢語中的確找不到與其相對應的詞，雖然從某些漢字中可以引申出“moral”的含義。根據(jù)這一情況，大多數(shù)西方哲學家拒絕承認中國的思想家為哲學家，理由是：如果孔子關心道德問題，那他為什么不提出關于選擇（choice）的問題？除了那個否定性的道德金律，《論語》中還有哪些道德理論（moral principle）？為什么他似乎沒有意識到道德討論中的自由(freedom)問題？當不同道德準則發(fā)生沖突時，他沒有看到困境（dilemma）是如何產(chǎn)生的嗎？為什么他總是模糊我們行為的公共領域(public realm)和私人領域(private realm)的區(qū)別？（羅思文、安樂哲，2020：20-21）

也就是說，對于一個本土（儒家）概念的討論，如果強行拋棄“簇”中相連的其他概念，單獨將其放入另一個哲學框架或學科中去解讀，我們雖然可以從中獲得新知，比如在現(xiàn)代學術（或西方學術）中強行思考仁、義、禮的“選擇性問題”“自由問題”“困境問題”“公共與私人領域問題”，并通過洋洋灑灑的多方論證得到作者想要的答案，但實際情況是這類研究并未讓我們收獲儒家本身的問題意識和理想關懷。雖然，以西方個人主義道德觀作為儒家道德研究的參照系，比單純從國學內(nèi)部去詮釋儒家思想會有許多智識上的提升，但關鍵問題在于究竟是把儒家思想拆解、打散并帶入另一種思想體系，還是將另一種思想體系只作為一個參照系來認清儒家思想的原貌，這是兩種不同的探索路徑。

所以回到儒家所處的歷史背景看儒家的關切點可知，王位繼承中的“世襲”與“德性”之間存在著一種張力（艾蘭，2010a：54）。兩者只有在統(tǒng)一之際才能緩解，即“內(nèi)圣外王”�？涩F(xiàn)實情況是，世襲者是否有德，或者有德者能否世襲，都是問題。周朝所確立的“嫡長子制”雖然解決了世襲紛爭，但嫡長子是否有德則不能確定。而一旦一個君王擁有世襲合法性卻無德行，那么這個王朝很快就會走向沒落，故堯曰“雖有周親，不如仁人”（《論語·堯曰》）�？鬃訛楹我①潏蛩�？顯然是“禪讓”打破了血親繼替，體現(xiàn)了繼位上更應看重德行。

為了說明“德”與仁義禮的關系，筆者先以莊子的一番議論引出本文思路。

夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣。及至圣人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣；澶漫為樂，摘辟為禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰為犧尊！白玉不毀，孰為珪璋！道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應六律！夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也。（陳鼓應注譯，2007：290）

莊子這里意在指責仁義禮的不是。但是，我們又從反向上意識到，孔子的時代已不是“道德不廢，安取仁義”的時代，也不可能回到那個時代，所以孔子所能做的只是如何拯救這個世道。如果說禮崩樂壞預示了人世間的道德敗落、人心不古，那其中的表現(xiàn)也意味著由“德”到“行”之間存在一種序列：德性需要言行來體現(xiàn)，言行依禮儀來規(guī)范，禮儀必須從儀表著裝開始；但反之則不然，即孔子所謂：“有德者必有言，有言者不必有德”（《論語·憲問》）。這點是本文下面重構仁、義、禮邏輯關系的一個起點，值得重視。

對于“德”字的源頭及其含義，學界各有不同的解釋（艾蘭，2010b：119-126；馮時，2006：248-290）。筆者這里借用美國著名漢學家倪德衛(wèi)（David S. Nivison）對“何尊”銘文的拓片研究（倪德衛(wèi)，2006：34）來加以討論，因為其中包含了本文后面需要涉及的社會學思考。

（1）“德”是一個好國王的品質，但事實上也是任何好人的品質。

（2）作為對慷慨、自我約束和自我犧牲的行為以及謙卑的態(tài)度的報答，它是被產(chǎn)生或被給予的。

（3）同時，它也是這種行為和這種態(tài)度的要素。

（4）它是某種需要有的好的東西。它之所以好，不僅因為它本身，而且因為它對持有它的人的后果。例如，一個國王沒有它便不能履行職責。它給他聲譽（請考慮其軍事維度）和影響。

（5）既然它牽涉到（a）慷慨、（b）不自我放縱、（c）自我犧牲、（d）責任（起碼在宗教意義上）、（e）謙卑和禮貌等等，顯然必須承認：無論有什么別的說法，稱它為“德”是合適的。確實，它好像是多種德的集合。

從這里看出，古人理解的德是多義的。的確，《尚書》里也有“三德”（周秉鈞譯注，1990：233）之說，更為明確的說法為“九德”（周秉鈞譯注，1990：26），而其他儒家典籍中還有不同版本的四德、六德和九德等說法，且越發(fā)具有人倫化的趨勢，即所謂“五典”（周秉鈞譯注，1990：9）。

三、“義”對道德行為的啟動性

以上這些“德行”在孔子的《論語》中雖有所保留，但孔子想做的工作是在其基礎上構建起一種以“仁”“義”“禮”為基礎的行動框架。在孔子之前，中國傳統(tǒng)典籍比較偏重“禮”和“義”，卻少有“仁”的論述�？傻搅丝鬃幽抢�，天人之際的總體思路仍在，但在具體內(nèi)容上卻有所調整。比如在“由巫到禮”（李澤厚，2015：86）的過程中本充斥著“子不語”內(nèi)容（楊慶堃，2016：92），可孔子卻避而不談“怪、力、亂、神”（《論語·述而》），而對各種道德概念進行了清理和提升（李惠儀，2016：3-24）。這一浩大的思想工程當然不可能由孔子一人來完成�？鬃拥某鮿�(chuàng)性成就是從諸多道德品行中提取了仁、義、禮等概念，并試圖從其關聯(lián)性上對其做人倫化的概括。比如《禮記·中庸》就記錄了孔子這方面的言論：“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也”（陳戍國點校，1989：497）。《禮記·禮器》中還有：“故君子欲觀仁義之道，禮其本也”（陳戍國點校，1989：379）。但這里需要提醒的是，孔子本人并沒有把“仁”和“義”相組合，正如程子所說，“仲尼只說一個仁字，孟子開口便說仁義”（朱熹集注，1986：239）。所以真正將仁、義、禮分別組合并系統(tǒng)化的應該是孟子和荀子。其中，孟子的理論化方向是將其統(tǒng)統(tǒng)歸結為人性之端：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孫丑上》）；而荀子則從社會地位和關系秩序方面進行闡述，即“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也。貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也。行之得其節(jié)，禮之序也”（楊任之譯，1991：492）。

由于這些概念之間相互滲透，孔子本人在不同情境中也有不同的解釋，造成它們之間具有維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）所說的“家族相似性”（維特根斯坦，1996：48），進而給后人厘清其間的邏輯關系帶來了困擾。很多時候，仁、義、禮之間語義交織，表現(xiàn)為“秩序上的修辭”（李惠儀，2016：4）。而孟子對于“義”字的用法更加多樣。他一會兒用于“道路”，如“仁，人心也；義，人路也”；一會兒用于“長幼”相交，如“親親，仁也；敬長，義也”（《孟子·盡心上》）；一會兒又用于“君臣”倫理，如“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也”（《孟子·盡心下》）。那么“義”如何可能從“道路”通向“長幼”或“君臣”呢？今人給出的解釋是，這一傾向是由孟子與告子之間的“仁義內(nèi)外”之爭所引發(fā)的（唐文明，2008）。而荀子則喜“禮義”連用，如“禮義者，圣人之所以生也，人之所學而能也，所事而成者也”（楊任之譯，1991：471）。

為了擺脫這種并用或互釋的方式，筆者以為，把握仁、義、禮的邏輯關系應該先從“義”進入。那么為何不從最常見的“仁”或“禮”開始呢？因為從孔子對“仁”和“禮”的論述或大量后世儒學論述上看，“仁”和“禮”的解讀及其關系都是清楚的，反倒是“仁義”或“禮義”并用令人疑惑。如果說“義”的并入只是作為“仁”或“禮”的連接項，那么它一定不是起附帶或強化作用的，而有其獨特的使命。可惜的是，對于這一點，學界沒有給予應有的重視�！傲x”的重大價值隨著它與“仁”和“禮”一起在人倫中的穿插與排比已被吞沒掉了。所以筆者認為，單純作為一種道德學說，“仁”和“禮”本足以撐起一種道德框架所需要的基本內(nèi)容，諸如價值與規(guī)范、內(nèi)在性與外在性等等，學界的不少討論也集中于此（余英時，2004a：404；李澤厚，2015：107）�？擅鎸θ绱送陚涞牡赖麦w系，朱熹為何卻說“義利之說乃儒者第一義”（朱熹，2010：1082）？在現(xiàn)實中國，民間各地又為何遍布著大大小小的“關帝廟”呢？其實，學者所看重的“仁”和“禮”屬于“知”（智）的范疇，即一個人應該“知書達理”“明辨是非”，但現(xiàn)實中有不少人只會“坐而論道”“口是心非”或深感“知易行難”。可見，儒家思想要付諸行動，單靠“仁”與“禮”是難以實施的。

在中國古字中，“義”“儀”同源，也是通假字�！墩f文解字注》中段玉裁對“義”之本訓為“己之威義也”（許慎撰、段玉裁注，2015：1099）�！渡袝髠鳌肪硪幌螺d：“贊曰：尚考太室之義，唐為虞賓”。鄭玄注為：“義，當為儀。儀，禮儀也”（伏勝撰、鄭玄注，1937：22）�！蹲髠鳌は骞辍分杏小熬又^：‘宋共姬，女而不婦。女待人，婦義事也’”。王引之《經(jīng)義述聞》將其解釋為：“義讀為儀。儀，度也，言婦當度事而行，不必待人也”（王引之，2017：1080）。其源頭則是《詩經(jīng)·大雅·烝民》：“令儀令色，小心翼翼”（程俊英譯注，2014：436）。由此推衍為《詩經(jīng)·大雅·抑》：“溫溫恭人，維德之基”（程俊英譯注，2014：420）。而《詩經(jīng)·小雅·巧言》中對此給出的一個反例則為“巧舌如簧，顏之厚矣”（程俊英譯注，2014：300），后被孔子又說成“巧言令色，鮮仁矣”（《論語·學而》）。曾子跟著說：“君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣”（《論語·泰伯》）。還有學者在考察禮學的三途時認為，其中一途為“魯人頌貌威儀之禮容”（洪業(yè)，1996：78）。可見，古人守“德”，首先要在言行上注重儀表。但是以上這些在學術慣性上卻都是被用來證明 “禮”很重要的依據(jù)，而筆者這里需要開發(fā)的則是“儀態(tài)發(fā)生學”。

《禮記·冠義》上說：“禮義之始，在于正容體，齊顏色，順辭令”（陳戍國點校，1989：535）。顯然，一個人之所以要正容顏、整裝束，無不源于交往之需引發(fā)其從悠閑自得狀態(tài)進入恭候迎賓狀態(tài)。而“儀”（義）被后人解釋成“宜”，其實也體現(xiàn)在面容裝束之恰當性方面。試想一人獨處時本可衣衫不整，自由自在，忽聞有客到訪，必定會穿戴整齊后再去迎客；若是貴賓來訪，則會更為講究。至于來訪者，在出門之際便已裝束完畢，最終使得彼此都能以禮相待。職是之故，儀態(tài)發(fā)生學指一個人在面對他人時要按照禮儀規(guī)范來啟動相應表情和動作的生發(fā)邏輯。赫伯特·芬格萊特（Herbert Fingarette）在研究《論語》時認為，這樣一種“喚起”含有天人之際所殘留下來的“神奇魅力”所形成的力量（芬格萊特，2002：3-4）。在社會學意義上，一種行動的啟動即韋伯所指出的“只有當主觀態(tài)度針對的是他人的表現(xiàn)時，它們才會構成社會行動”（韋伯，2010：111-112）。此即表明，一種顧及他人的行動要能被啟動，必須具備動機、情感、意義及在當時情境中所呈現(xiàn)的緊迫感。這一點其實非常接近布迪厄討論的“實踐感”。在布迪厄看來：

所謂“實踐感”是先于認知的。它從現(xiàn)有狀態(tài)中解讀出場域所包孕的各種未來可能狀態(tài)。由于過去、現(xiàn)在和未來在慣習里彼此交織，相互滲透，所以可以把慣習理解成一種虛擬的“積淀狀態(tài)”（sedimented situations），它寄居在身體內(nèi)部，聽候人們將它重新激發(fā)出來……有必要在此強調，慣習所產(chǎn)生的行動方式并不像根據(jù)某種規(guī)范原則或司法準則推演出來的行為那樣，具有嚴格的規(guī)律性，事實上也不能如此。這是因為“慣習是含混與模糊的同義詞，作為一種生成性的自發(fā)性，它在與變動不居的各種情境的即時遭遇中得以確定自身，并遵循一種實踐邏輯，盡管這種邏輯多少有些含混不清，但它卻勾勒出了與世界的日常關聯(lián)�！保ú嫉隙�、華康德，1998：23-24）

既然“儀”意指儀態(tài)上的“啟動”或“喚起”，那么與其通假的“義”也順理成章地要在另一層意義上產(chǎn)生“啟動”或“喚起”，此間含義是當一個人遭遇某種社會情境（特別是“義利”選擇方面的情境）時，他“應當”激活自己的道德認知去行事。這是許多學者誤把“義”直接看作“應當”的原因。對于此番啟動之“義”，孔子本人有個非常貼切的比喻，即“好德如好色者也”（《論語·子罕》），并為人們未能予以實現(xiàn)感到遺憾。他還在“仲弓問仁”時說：“出門如見大賓，使民如承大祭”（《論語·顏淵》）。這種被激活的痕跡目前仍留存于中國俗語或成語中，比如“路見不平，拔刀相助”，又如“義無反顧”“義不容辭”“舍生取義”“仗義執(zhí)言”等。可為何后世對于“義”的解釋會變得如此多樣？如果說孟子所謂“義，人路也”（《孟子·萬章下》）或“人之正路也”（《孟子·離婁上》）多少還殘留下一些道德選擇之“義”的話，那么也正是從孟子開始，他的各種用法也干擾了這層含義，因為孟子在其他地方認為 “仁”講的是人性，“義”講的是衍生性。也就是說，在孟子看來，本性之善所體現(xiàn)之“仁”具有惻隱之心、不忍人之心，而“義”則從親親原則衍生至社會原則。后人據(jù)此以“宜”釋“義”，又經(jīng)《禮記·中庸》《釋名》等的義疏，大致完成了“義”之正解。這些解釋一方面使“義”的啟動之意日漸式微，另一方面不但造成了其自身在“應當”“正當”或“正義”幾個概念中空轉，也使得其行動意向性越發(fā)減弱，成為“仁”和“禮”的附庸。

一旦“義”的“道德啟動”之意被提取，儒家學說中的許多零散言論便可獲得立體性的認知，比如何謂“正路”，何謂“適宜”或何謂“應當”，一切都很明了。在這一道德實踐框架中，凡符合道德的，就是合適的；凡做道德之事，就是應當?shù)�；凡用道德來指導人的行為、化解人的矛盾，就是人間正道；甚至連“暴動”“造反”這樣的詞匯，一旦換成“起義”，其道德感和正義感也能隨之而生�？梢姡^“義”的實際意義，就是要求人（君子）把人世間的各種現(xiàn)象及問題都帶入道德（仁、禮）中來評判和處置，并依此驅使人去行動，從而造成一種社會行動含有“行動倫理”的意味（周飛舟，2018）。換言之，孔子希望能培養(yǎng)出這樣一種人，其行事風范是：無論遇到何事、何種情況、何種處境，首先想到的不是利欲算計，不是訴諸法律，也不是本能應對，而是要從道德出發(fā)。所以說，“義”的獨特意義即在一個人身處一種社會情境時，會提醒自己要以由“仁”入“禮”的方式去行動；也即“義”是指一種社會行為因啟動了某種路徑選項而使人變得堅定，并從中獲得一種與“道”和“德”相連的信守和信念。

因“義”而生之堅定也讓孔子說出“仁者不憂”（《論語·子罕》）；“君子不憂不懼”（《論語·顏淵》）；“君子以義為質，禮以行之”（《論語·衛(wèi)靈公》）。而荀子則用它作為衡量人的一種標識，體現(xiàn)出人與其他物種的等級階梯：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。（楊任之譯，1991：370）

孟子曾說過：“天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本”（《孟子·離婁下》）。相比之下，荀子這里顯然不是像孟子那樣想用“義”來給人性做定論，而是指明人是比其他物種更加復雜的組合。在荀子眼中，“義”指人的高貴之處；在孟子眼中，“義”指人的基本德性。而回歸于孔子的“義”與“利”所區(qū)分出的君子和小人可以看出，荀子對“義”的認識基本符合孔子本意，倒是孟子那種試圖回歸人性的企圖把道德的教化性說沒了。

四、義利之辨：道德框架之內(nèi)外

那么，為何孔子要在社會行動中啟動道德或在面對各種社會情境時要激活道德呢？因為人世間有一種更容易產(chǎn)生的行為是“趨利”，且具有破壞“德”和“禮”的危險，所謂“‘幣厚則傷德，財侈則殄禮�！Y云禮云，玉帛云乎哉”（楊任之譯，1991：491）。顯然，先哲們意識到，一個人在面對社會現(xiàn)實時，他下意識的或最為活躍的動機是利益考量，以致于不顧一切地追逐利益。所以莊子說：

夫赫胥氏之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣！及至圣人，屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，爭歸于利，不可止也。此亦圣人之過也。（陳鼓應注譯，2007：293）

司馬遷也說：“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往”（司馬遷，1988：932）。這就表明“逐利”是人的生存需要，是人性使然。但“義”之啟動就是要遏制人類因“爭利”而產(chǎn)生的沖突。這表明儒家對此提供的辦法不是從契約及其相應的法律上去說的，它只想以“義”去解決“利益爭端”，用德行來克制私欲。如果我們不能從這個角度理解“義”，或誤將“義”作為人的本性，那么看起來人性被提升了，但也恰恰因為這樣的提升把孔子賦予君子的高尚性消解了。

過往學界所發(fā)生的義利之辨，大都偏向于對于“公”和“私”的辨析（余英時，2004b：214-215）。但在筆者看來，這一方向上的諸多爭論實有被帶偏之嫌。不可否認的是，自秦漢以降，對“義”與“利”的討論的確出現(xiàn)了向“公”與“私”轉化的傾向。但“情義”“恩義”“孝義”之意則不屬于這條線索，而是更契合《禮記·禮運》所謂：“何為人義？父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠，十者謂之人義”（陳戍國點校，1989：371）。即使我們現(xiàn)在把“義”作“正直”“正當”或者“公正”解，也不必定指向“一心為公”，更何況儒家本身也不一味排斥“利”，只希望“以義制利”（余英時，2012：66）。所以，要想切實理解義利之辨的實質，還得再次回到“德”字上加以闡明。

中國漢字“德”與天地及祭祀中的信仰相連（李澤厚，2015：21、56-60）。這些儀式不表現(xiàn)為西方宗教意義上的因虔誠而放棄自我，而表現(xiàn)為希望能得到上天或祖先的保佑及庇護，求得風調雨順、五谷豐登、國泰民安、免除病災、子嗣繁衍，并達至孔子所說的“慎終追遠，民德歸厚矣”（《論語·學而》）�！暗隆笨赏ā暗谩�，《廣雅·釋詁三》有：“德，得也”（王念孫，2017：503）�！墩f文解字》亦有“惪外得于人，內(nèi)得于己也”（許慎，2021:342）。對于天人之際，我們固然認為人之“德”乃“得”自天地造化，反過來也要求人能“德配天地”，但其間的義利關系則為：天地總利于人，可人卻受限于自己的才能，無法利于天地。他們所能給予的只能是祭拜、崇敬和犧牲，此種奉獻與感激即可視為人之“德”或“義”（恩德、恩義）。但如果將此種奉獻與感激轉換到人間，那么義利問題便具有了主體間性。此時，所有問題都集中在如果一個人向他人“施利”，他如何得到回報；如果一個人向他人“施德”，他又如何得到回報。倘若這里的“義”被定義成了“公心”或者“利他”，那么與“獲利”所不同的這番“義舉”意味著“沒有回報”或“不求回報”。沿著這層意思往下思考，似乎一個人越有德，付出就越多，損失也越大，直至獻身�；蛟S我們這里可以將“義”所指的“得到”解釋成不是自己得到，而是讓他人得到。但這樣的解釋顯然是為了守住“得到”，卻將主體做了置換，即把“得到”分成“我得到”還是“他得到”，由此造成“義”“利”本無區(qū)別，關鍵只看“讓誰得到”。此即墨子的解釋：“義，利也”（雷一東，2006：47）。的確，擅長邏輯的墨子既然把“義”解釋成了“利”，那么其差異也只能是為他人所得是大利，為自己所得是小利。

為了重新確定“義利”之辨，筆者這里首先要確定的是，在一個主體不變的前提下，“義”和“利”究竟如何劃分？先看倪德衛(wèi)對一段“獻祭”的研究。

甲午卜王貞我有德于大乙

以上占語包含了一個在古代漢語和西周金文中常見的習慣用法的例子。例如，“A有功于B”，“A有賜于B”等。并且，我們還能看到跟這里一樣的“A有德于B”。這是古代口語的慣用法，其簡明意義是：A為B做了某事，B因而感恩于A。我們也可以說，“A有恩于B”。（倪德衛(wèi)，2006：29-30）

倪德衛(wèi)接著認為A與B的關系是：

簡單，但又不是那么簡單。對友好或禮物或服務的感激之情，是我們都知道的。這是為人的一部分。但是，在某些社會里，它通過社會化和社會壓力而以無限的方式被非常地擴大了，以至于它似乎成為一種包圍著的心理力量。中國社會正是如此。它現(xiàn)在是如此，以前（一直倒回我能研究它的時候）也是如此。在這種社會中，當你為我做某事或給我某物時，我感到要在此時或別時恰如其分地作出反應的強迫性會如此之大，以至于我不把它看作我自己的心靈結構，而是看作源自你的心靈之力，這種力使我調整自己朝向你。這種力就是你的“德”或者你的“道德力”。（倪德衛(wèi)，2006：30）

在葛瑞漢看來，中國文化中的此“德”非西方所說的“美德自身即是回報”（virtue is its own reward），而是“不訴諸強力而能使人為之所動”（葛瑞漢，2003：17）。這就回到了《禮記·曲禮上》所述的“禮”的一個功用上：“太上貴德，其次務施報。禮尚往來：往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也”（陳戍國點校，1989：279）。從這里可以發(fā)現(xiàn)，除了圣人高度重視“德”外，現(xiàn)實中的人們都很看重回報。所以孔子說：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好”（《論語·述而》）。孔子既然“為之”，為何還有所“好”呢？因為孔子念念不忘其道德框架。子曰：“‘志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝’”（《論語·述而》）；子曰：“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”（《論語·里仁》）；子曰:“君子義以為上”（《論語·陽貨》）；子曰：“君子……見得思義”（《論語·季氏》）。其學生子張也跟著說：“士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣”（《論語·子張》）。那么，回到“利”上去生活可不可以呢？孔子的答案是：“放于利而行，多怨”（《論語·里仁》）；“見小利，則大事不成”（《論語·子路》）。所以人應“見利思義”（《論語·憲問》），由此才能“不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》）。其實，孔子這里給出了一個做人的高標準、高要求。

由此，我們也明白了孔子為何在談“義”時喜歡談“勇”，因為以“義”行事要擔當很多風險，并應以自己此時的不作為而感到“羞恥”；而一個相反的行徑是，一個人如果貪圖利益，他不只處處考慮自己的得失，甚至可能采用無恥行徑。所以當孔子說“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇”（陳戍國點校，1989：497）時，即表明要想在行動上行“仁”，首先要在意識上“知恥”。而在中國使用頻率極高的成語“見義勇為”也表明，一個人一旦選擇了“義”，就同時啟動了“勇”�？鬃佑终f：“見義不為，無勇也”（《論語·為政》）；“君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”（《論語·陽貨》）。以上這些衍生到江湖上，最終才會出現(xiàn)不求回報的超道德的行俠仗義之人（馮友蘭，1986：266-267；楊聯(lián)陞，1996：866）。

可見，“義舉”的確不易。行義者不僅不計較眼前的利益得失，而且必要時可以奮不顧身，但這在道德框架實踐中卻不意味著沒有回報。所謂不計較利益得失，不是沒有利益得失，只是不去計較。那么為何不計較？因為在一個尚德的社會，德是一種施予他人或社會回報的“力量”，而不單指修養(yǎng)或品質。一個人因施德所引發(fā)的回饋往往是對方的感激或感恩。此舉就如同會客之禮，一個人啟動了儀，也是因為另一個人先啟動了儀，所以大家都以禮相待；同理，一個人如果行義，也會引發(fā)對方報之以義。由此往復便是《左傳》上所言的“禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也”（李夢生，2004：513）；“是故君子動則思禮，行則思義，不為利回，不為義疚”（李夢生，2004：1199）�？鬃又赋觥叭收呦入y而后獲，可謂仁矣”（《論語·雍也》）。在這一互動方式中，利是眼前的物質性回報，義是延后的社會性回報，也就是名聲的獲得與社會性嘉獎。即使這些不可預期的回報沒有到來，其框架運行機制依然使人相信，平日“積德”必得回報或由祖先積攢的陰德會庇護后人（許烺光，2001：209），所謂“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”（王博，2003：209），一切只是時間問題。如果所積之德成為“大德”，那就是《禮記·中庸》上說的“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽”（陳戍國點校，1989：496）。由此一來，由“報答”方式所等來的好處便不限于物質回報，而可以是制度上的、心靈上的，甚至是信仰上的。

可是，這樣美好的社會交往模式有現(xiàn)實基礎嗎？老子說：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者忠信之薄，而亂之首”（陳鼓應注譯，2003：215）。所以孔子感慨：“知德者鮮矣”（《論語·衛(wèi)靈公》）；“圣人，吾不得而見之矣！得見君子者，斯可矣”（《論語·述而》）；“善人，吾不得而見之矣！得見有恒者，斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒矣！”（《論語·述而》）但孔子并不奢望回歸大道，只希望能回歸到“仁”�？煽鬃舆@里對仁的思考并無還原人性的跡象，而只說“性相近也，習相遠也。唯上智與下愚不移”（《論語·陽貨》）。這種觀點顯然指向一種既有一致性又有差異性的教化認知，也預示著任何社會都不可能從人性上實現(xiàn)人人有德�？傻搅嗣献幽抢�，其學說則開始向人性論方向邁進。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》）。孟子還堅稱：“故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者”（《孟子·告子上》）。從這一變化中我們首先看到，無論是孔子還是孟子，他們都認為“為禮不本于義，猶耕而弗種”（陳戍國點校，1989：373），如果禮儀在人生中只具備表演性，那不過是一套形式化的操練�？鬃诱f：“仁而不仁，如禮何？”（《論語·八佾》）“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語·陽貨》）這就是說，如果“禮”失去了“仁”，卻注入“義”，又如何？那么此間所包含的“忠信”只具備“仗義”，產(chǎn)生“鄉(xiāng)愿”或“結拜”，其結果是一個人自然沒有羞恥或是非觀念，一心只想著為朋友兩肋插刀。是故，義的啟動并不必然指向仁，或者說，一個人的道德框架中沒有仁和禮而單以義行事，那只是“義氣”用事。

“仁者愛人”（《孟子·離婁下》），是儒家對“仁”最簡要的定義�！抖Y記·哀公問》上有一段孔子對“愛人”與“禮”的關系之論述：“古之為政，愛人為大。所以治愛人，禮為大。所以治禮，敬為大”（陳戍國點校，1989：481）。于是乎，“愛”在這里為了和“禮”相宜，成為了“敬”。又因現(xiàn)實中人總是處于血親之中，所以首先要敬的也就是家中父母與長輩。更不用說在孟子時代，亦有楊朱“為我”和墨子“兼愛”與其抗衡�？酌蠈W說最終贏得天下，便在于他們都把“仁”的立足點放在了親親關系上，尤其是父子關系上，所謂“孝悌也者，其為仁之本與”（《論語·學而》）。這里便說通了為何孟子一會兒將“義”作為道路，一會兒又將其用于具體人倫規(guī)范，因為“義”作為路徑在日常行為中是沿著親親劃定的路線走的，導致任何一種被啟動了的“義”，都被要求在差等與親疏框架中體現(xiàn)。而有了此種路線，一個人便知曉他在做人中如何忠于義、實現(xiàn)義，以完成自己之所以為人之責任（李安宅，2005：17）。從這一點來看，孔子所謂“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》），即表明了“仁”是可以從身邊的日常人倫開始的。而“義”一旦走出了親親的范圍，便有了公共屬性。此時的“義”等同于“公”，可區(qū)別于由親屬群體所限定的“私”，即此間“義”的表現(xiàn)（也就是面向社會、國家、天下的付出）均為“大義”，以區(qū)別于由個人關系或私人感情結成的“私恩”。

五、從一件日常小事看此行動框架如何運行

以上討論主要在于確立“義”是如何啟動孔子的道德實踐的。既然孔子認為“能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語·雍也》），那么本文也將設定一個具體事例進行討論。至于孟子所設計的以說明惻隱之心人皆有之的小兒落井事例，其實在當時已受到荀子的駁斥。

孟子曰：“今之學者，其性善。”曰：“是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽：是性偽之分也。

今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣�！保钊沃g，1991：470-471）

而我這里設計的例子顯然是為當今社會所常見的，以表明儒家道德雖然產(chǎn)生于兩千五百多年以前，但其實踐性依然存在于我們的日常生活中。

假設A與B發(fā)生交往，如果A侵犯了B，他們的解決方案會有多種可能，包括道德方向、索賠方向、大打出手方向、對罵方向、耍無賴方向，等等。比如A和B在擠公交車，A踩了B一腳（這里忽略B的受傷程度）。此時A說：“對不起！”B答：“沒關系！”此事就在道德框架中解決了。如果此時B說：“對不起就完了嗎？”或“對不起管什么用？”那么，B想的解決方法則越出了道德框架。此時，事件的走向也許會落在“賠錢”“去醫(yī)院檢查”，甚至B狠狠回踩A一腳，或咒罵A甚至打傷A，等等。以上只是B在道德框架外的可能言行。但如果A踩了B一腳，A本人不說“對不起”，而B原本可以在道德框架中原諒A的，卻因沒有等到這一結果而逼迫A道歉。如果A被逼無奈道了歉，那么其和解方式仍然在道德框架中完成了。如果A不從，那么B惱羞成怒，或要求A陪他去醫(yī)院查驗，或直接破口大罵乃至回擊對方，此番解決方式又越過了道德框架。

此時我們可以發(fā)現(xiàn)，人與人之間就一件事情而產(chǎn)生的交往方式可以有各種各樣的走向，而儒家只取其中一種最禮貌、最友善的走向。現(xiàn)在我們把這個框架中的人際互動做進一步推廣。例如，如果A有恩于B，但B不知感恩，那么道德框架就失效了。又如，互相謙讓在道德框架中是被預設的，可如果A的謙讓正好帶來B的占有，那么道德框架就不起作用了。再如，如果利益交換只涉及賠還是賺，那么這樣的活動與道德框架無關�？墒�，如果利益交換不被當作利益交換，而被視為“答謝”，那么明明是一種市場交易行為卻被放入了道德框架�；氐讲热耸录衼砜矗灰p方都決意用“對不起”和“沒關系”來達成和解，那么此番“決意”便是“義”，原諒對方便是“仁”，而以“對不起”“沒關系”等言語來實操便是“禮”。可見，道德框架是人際交往中一種求得“善待他人”的最和善的方法�？勺龅酱它c并不容易，或許，打一場官司豈不更加公平公正？這就形成了法家路線，不可否認，這條路線也是正當?shù)摹?/p>

以上例子雖小，但我們從中可以看出，只要人們在社會生活中選擇了儒家的道德框架作為其行動向導，那么中國人的文化價值與交往方式便有了自己的特點，即中國人不需要以宗教信仰及其教義來構成人世間的倫理，也不會以市場交易為范本構建一套理性化的社會運作方式，亦不傾向于訴諸法律途徑來解決社會糾紛。其實儒家所想做和所能做的主要就是把人間事務提升到一種向善的、高尚的、禮讓的、和諧的道德文明高度上來運行。但由于此種文明進階需要從內(nèi)在上進行培養(yǎng)，而不能依賴外部獎懲機制，從而導致其社會教化雖寄望于千家萬戶，卻只能成就一小部分注重修身、讀書進取之人或士大夫階層中的守道者�？鬃拥臉酚^想法是：“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃”（《論語·顏淵》），甚至得意于“民可使由之，不可使知之”（《論語·泰伯》）。但無論如何，中國社會中夠得上君子品質的人數(shù)恐怕大大低于無此品質的人數(shù)。荀子就君子之是否可為曾有一番專門議論。

曰：“圣可積而致，然而皆不可積，何也？”曰：可以而不可使也。故小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人。小人君子者，未嘗不可以相為也；然而不相為者，可以而不可使也。故涂之人可以為禹，則然；涂之人能為禹，未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也。夫工匠農(nóng)賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相為明矣。（楊任之譯，1991：475）

“君子可為”雖然決定了君子的社會地位、做人高度、示范性及影響力，但并不意味著他們在社會上就占據(jù)上風。很多時候，君子也會被另一種相反的力量帶入人情世故，或在和小人發(fā)生沖突時常遭侮辱或暗算。而那些更為普通的百姓人家也不會有那么崇高的道德追求，他們只圖過安穩(wěn)日子，盼望有個好年景，以保證一家人不受凍、不挨餓。這樣的道德差距在管子那里，便有了“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”（黎翔鳳，2018：2）。雖說儒家也認可“食色性也”（《孟子·告子上》），但孔子還是堅持“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧”（《論語·衛(wèi)靈公》）；又說“君子固窮，小人窮斯濫矣”（《論語·衛(wèi)靈公》）及“女為君子儒，無為小人儒”（《論語·雍也》）。

可見，“小人”很多時候并非指“壞人”，只用于表示沒有道德覺悟之人，或為一己之利而放棄從道義上去判斷是非之人。人們?nèi)绻械酱朔N稱呼帶有鄙視或譴責之義，往往是在用“君子”標準評價更大范圍社會風氣的好壞。在孔子的大量言論中，小人不過是在“謀食”“懷土”或者“犯刑”上謀生存。比如在上述踩腳事例中，他們或許一心只想著借此賠付得到一些實惠，雖說不夠高尚，卻不能說不合理。顯然，化解一種社會矛盾的方法有多種。如果雙方選擇進入道德框架去解決，那么善意是確定無疑的；如果訴諸法庭判決，那么雖缺乏善意卻又不乏公正，這便涉及了“善”與“正義”的差異（金觀濤、劉青峰，2015：4）。而假如道德風氣占據(jù)上風，百姓則從善如流，民事糾紛自然無形中大大減少，社會也趨于“無訟”狀態(tài)（費孝通，1985：58）。所以，一般情況下，許多平民百姓雖做不成君子，卻知道評價社會現(xiàn)象好壞還是要以道德的名義。他們一樣會搶占道德制高點或道德話語權，甚至不惜以“道德綁架”來迫使一種本不需要在道德框架中解決的問題必須在其中解決。

總之，人都有欲求，只在選擇傾向上出現(xiàn)了區(qū)分，也產(chǎn)生了社會上的好與壞之分。人們固然可以以利獲利，也會用物質酬謝，甚至會以小利套大利，可這些或正確或錯誤的謀利方法都與“義”無關。而由“義”導出的行為方式是，一個人之所以會幫助他人，并不是因為要期待對方給予物質酬勞，只是認為這樣做在道德框架中是應當如此，是被社會贊揚的。如果這樣的道德框架行之有效，那么此人（或相關他人）終將受到社會的嘉獎（名利雙收），從而激發(fā)社會上更多的人進行效仿，使人間充滿善意、美好與幸福感。

僅從理想的視角來看，這樣的道德實踐的確給人們展示出美好的社會狀態(tài)，可一旦實際運行起來會受到許多限制。比如當整個社會缺乏一種“正氣”或者缺乏制度激勵機制時，這樣的道德運行就意味著一味地付出，而沒有回報。此時此刻的人們寧可回到眼前的實際利益中，也不會去奢望那種無法預計的、符合道義的回報，更不可能走向奮不顧身的超道德。對此，孔子有些話說得也很無奈，如“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁”（《論語·里仁》）。但所有這些也不意味著孔子的道德框架只存在于理想當中�；仡櫼陨喜饶_事例，我們也很容易發(fā)現(xiàn)，此時的被踩對象只要是家人、熟人、朋友、同事等，彼此就很樂意在道德框架中解決問題。據(jù)此，一種對中國社會運行方式更加真切的總結是：此道德框架通常運行于小規(guī)模的初級群體和同質性群體，比如家族、會、幫、同鄉(xiāng)、政治上的士大夫集團等；而一旦遭遇大規(guī)模的異質性社會，其運行必遭擱淺。許多中國社會的冷暖話題應該從這里切入。

六、余論

最后，我們尚需進一步探討此種框架的歷史演變、社會學特征以及其他相關理論比較等問題。

筆者首先需要指出，儒家道德的演變史是一個其學說性逐漸擴大、行動性逐漸縮小的歷史，最后只成就了一種學問，這種學問被后世一些學者概括為心性論。單從學問角度講，“仁”與“禮”均能成為一套完整的思想體系，可問題在于學說本身是沒有行動力的。要想實現(xiàn)從學說到實踐的跨越，唯有以“義”來擔綱�！傲x”字本身不構成學說，正說明它不是道理，而是要身體力行。管子說：“禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也”（黎翔鳳，2018：850）。這是想表明任何行動的背后都是由道理指引的，反之，任何實踐都會讓人從中去思考道理何在。如果在道理上說了一大堆，就是沒行動，那就成了說教；如果只求奮不顧身，卻不懂得道理，那也成了匹夫之舉。由此點來看，“仁”和“禮”講的是道理，“義”講的是如何付諸行動。只有“仁”和“禮”，美好的社會只是藍圖；但如果有“義”而無“仁”與“禮”，那么 “義”就成了江湖道義。所以當后世儒學越來越傾向于心性之學時，儒學近乎淪為一種坐而論道的學問（陽明心學是一次行動上的復蘇）。

其次，如果說社會是物以類聚、人以群分的話，那么孔子希望有一種人群是以道德來界定的，并將其命名為“君子”。君子本來指占據(jù)社會最高地位之人，他們擁有權力，可以規(guī)范和影響他人。而經(jīng)過孔子重新定義后，其階層性也相應地發(fā)生改變，本來他們只是社會的統(tǒng)治者，現(xiàn)在卻可以滲透于各個階層，并在其中做出表率，影響民眾，使得社會各個層面盡可能按照德行去運行。

再者，比較西方社會科學從個人理性出發(fā)所建立的各種理論，儒家的道德實踐框架及其運行可稱為“道義交換論”。其立論基礎設定為人人有親。既然人人有親，那么每一個人都會以“親親”或“孝”為起點來觸動其“善意”或“良心”（翟學偉，2019），并擴展出一套以情義和恩義為保障的社會聯(lián)系。在這樣的社會聯(lián)系中，人人都應懂得一種良好的社會構成是由貫穿于天人之間的“感恩戴德（義）” “情深義重”及“情義無價”編織起來的。它無論如何不能墮入“忘恩負義”“恩斷義絕”“恩將仇報”或“背信棄義”之境地�？梢胧惯@樣的社會聯(lián)系成立，其必備條件是所有參與者都必須受到知恩圖報的教化，并以己所不欲勿施于人、將心比心及富有同情心來對待他人。可道義交換論的現(xiàn)實難題在于其完整性或完備性很難得到滿足，也就是說，只要這一模式中有少數(shù)人破壞規(guī)則，便極可能發(fā)生多米諾骨牌效應，使得社會運行重返利益交換，因為就兩種交換的可預見性而言，后者更為確定和可靠，并且無需道德教化就可以自行實施。所以當孔子面對“以德報怨，何如”這一提問時，他的回答是：“何以報德？以直報怨，以德報德”（《論語·憲問》）。這就是說，與老子的“抱怨以德”的觀點不同，孔子總是有求于雙方都能在道德框架中解決“報”的往復�？蓡栴}在于，只要一方失去仁德，或拒不從“義”出發(fā)，便瞬間能將該框架轉變?yōu)椤耙栽箞笤埂�，甚至走向“冤冤相報何時了”之地步。此即謂“善的脆弱性”在關系上的表現(xiàn)（納斯鮑姆，2018：562）。羅爾斯（John Rawls）在《正義論》中曾言：

德性是由一種高階欲望（在這種情況里就是一種按相應的道德原則行動的欲望）調節(jié)的情感，這些情感亦即相互聯(lián)系著的一組組氣質和性格。雖然公平的正義一開始就把原初狀態(tài)中的人們看作個人，或更準確地說是看作連續(xù)的線段，但這對解釋那些使人們聯(lián)為一個共同體的高級道德情感來說并不構成障礙（羅爾斯，2009：149）。

這表明，社會系統(tǒng)所維持的道德是一種人類的高級活動。在有宗教信仰的社會中，這種高級活動往往連接著某個超凡的神（韋伯，2004：320），并使得信仰者認為：“在追求回報中，人們會尋求跟神的交換”（斯達克、芬克，2004：112）。而這樣的系統(tǒng)能夠得以運作，也要由個人的善或同情而組成的社會再反過來對此加以鞏固和維持（羅爾斯，2009：137-138）。可中國人的道德情感之基礎不在神人之間，也回不到個人。它一開始就假定：唯有先從一特定（天然親密性）關系開始，才能讓個人內(nèi)心發(fā)展出一種愛與同情。這就是“仁”字的構造及其涵義，也是它總是指向“關系”的意義所在，由此也為道德教化與實踐開辟了另一個通道。

可轉折發(fā)生在孟子將“仁義禮智”歸結為人性四端之際，因為此中原本所內(nèi)含的道義互報已面臨消失的危險。如果孟子堅持“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交用于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”（《孟子·公孫丑上》），那么作為一種互報之“義”便成了行動主體的本能。既然見義勇為成了本能，那么其中所包含的社會激勵與嘉獎也就不存在了。據(jù)此，我們回到孔子那里，他所謂的道德實踐應為一種高級的文明活動。他心目中所想建構的社會是人們（君子）在其行為方式上具有道德上的優(yōu)先性、動機上的崇高感及互動上的恩典傾向，而非韋伯認為的那樣，即君子是那些追求典雅與禮儀之人，他們的行為更多是“審美的”（韋伯，2004：312、319-320）。其實，以仁、義、禮框架來審視君子的重要使命可以發(fā)現(xiàn)，他們是要為社會之高尚與和諧的運作方式盡上一己之力。

最后，從中國農(nóng)耕文明形態(tài)上去看，儒家作為一種入世的思想體系，所契合的是一個無法提供個體性生存機會，更不可能產(chǎn)生個人主義或自由主義的傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會。在這樣的社會中，一個人一出生，便天然地處于家庭、親屬網(wǎng)絡和鄉(xiāng)民之中，其活動方式也有賴于同鄉(xiāng)、同窗、同僚等的幫扶，他們最終結成不同程度、不同規(guī)模的帶有等級差異的社會網(wǎng)絡，而仁、義、禮之運行是對這一網(wǎng)絡運行提出的道德訴求。仁、義、禮之所以被世代提倡和頌揚，正在于其高尚與堅守可以阻擋這種網(wǎng)絡極易發(fā)生的“鄉(xiāng)愿”“結黨營私”甚至“貪腐行為”；而最終止步于口頭，淪為“說教”，也是因為它們極易受到關系和情感羈絆，或為利所動。

總結下來，本研究所發(fā)現(xiàn)的重點及其可進一步的推論可以概括為以下幾個方面。（1）前人所謂“孔孟之道”看似連貫，其實存在著知識考古學意義上的“轉向”（福柯，2016）。由于后世的儒家學說更多地受到了孟子學說的影響，進而也減弱了該學說本該具有的行動傾向。（2）儒學本可以由“仁”和“禮”加以支撐，但此學說如何付諸行動，則需要有觸發(fā)行動者的實踐感或動機層面的激活方式，而“義”及與之所勾連的“勇”成為此學說的啟動路徑。（3）“義”的激活可以使人獲得一種高尚的、榜樣示范性且被社會嘉獎的交換機制來與他人發(fā)生聯(lián)系，最終實現(xiàn)一種長久穩(wěn)定的社會和諧，因此不同于那種由利益驅動所帶來的可預期的、只符合眼前實惠的交易行為。（4）但必須承認的是，雖然這一社會行動方案的確可以提升社會運行的整體質量，可其脆弱性在于一旦遭遇各式各樣的眼前利益就很容易擱淺，以至于其最可能的路徑只能是以“孝”為起點，即在“親親尊尊”這種由近及遠的和等級序列的格局中逐步延展。（5）行動者的“義”之啟動形塑了“君子”且有別于“勢利小人”�？鬃訉π∪瞬槐Ｍ鴮⑵淅硐爰耐杏诰印＃�6）中國真實社會是以家族、親族、鄉(xiāng)黨、地方網(wǎng)絡及其相應制度和習俗構成的，儒家的君子理想面對這一現(xiàn)實只能培養(yǎng)出一小撮精英分子或士大夫階層。他們的實際作用是以其人格、學識與身份來示范、統(tǒng)領和教化下層民眾，也以鄉(xiāng)規(guī)民約、家書家訓的形式來進一步細化仁、義、禮的種種實踐。當然，由于此種道德實踐總是會遭遇各種利益糾葛與良知拷問，導致一些人會出現(xiàn)表里不一、變通、屈從、變節(jié)、偽善等行為。（7）顯然，這樣一種道義交換論無論從理論上還是現(xiàn)實上都不同于從抽象個體主義基礎上延伸出的各種宗教的、政治的、社會的或市場的理論。

總之，孔子承接了先哲的道德理念，建構出了一個以仁、義、禮為核心的道德框架，并將其實踐寄托于君子身上；而當這個框架運行于社會之際，它一方面需要擺脫趨利之心，另一方面又要依附于親族與地方社會網(wǎng)絡，導致這一崇高思想在轉化為社會行動過程時會遭遇各種限制。但無論如何，以“義”來啟動“仁”和“禮”，才是儒家思想走向實踐，并產(chǎn)生真實社會建構以及使個人做出崇高行動的可能途徑。